般若.中观

《百论》破收四料简

Sun, 05 Jul 2009 19:34:18 +0800

理净法师

《百论》破收有四料简，破什么收什么？用此四料简者是因为有人认为《中论》批破内学可以有破有收，《百论》是专门破外道邪见，应是但破不收。而今用四料简有破有收，体现了佛法平等大慧。不掩没他人的智慧，也不遮盖自家的错误，没有门户之见。一者破而不收：因为外道邪见能障碍佛法中道实相之理，迷惑般若正观之心。对于众生有损无益，故但破不收。二者收而不破：即外道偷窃佛教的遗失善法，但不解其意而错误理解。今破其迷情收取正法，如贼资牛，罚其盗牛之罪，领回原牛。另外还有一种是外道虽不闻正法，但也有向善之意，因此常推求谋划万法的变化，如何断惑修证，这种冥智（无明暗识，也就是外道的涅槃）与佛教的道理相同，比如“诸法无常”。如同蚀虫食木，偶而也有成字的形状，对这种正理取而不破。三者亦破亦收：即外道偷窃佛教正法，作为己用，但又不知佛法的宗旨而错解。今破其迷教之人而收取所迷之教。四者不破不取：此显示破邪已尽，佛法正道不能说有无，亦无内外之分，诸法实相非有非无，何所破何所收，以上四点也是三论宗破邪的标准。

〖中观宗关于“安立业果”问题〗法尊法师

Sun, 23 Nov 2008 21:28:29 +0800

在佛学的基本教理上，都是承认有三世因果的，尤其是都承认经上说的“假使经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受”的业果道理的。在说明业果时，也是说在造完某业之后，并不是一定即刻受果报，有的业即要在来生受果报（如五无间业），有的业要经过许多生后，甚至要在无量劫后才受果报的。那么这个业是怎样保存着呢？是怎样和后来的果报连系着的呢？这就成了佛教思想理论整个的一个大问题了。若说这个业从造成后，一直保存到受果一成不变，那么这个业就成了常恒不变的东西，它也就没有感果的作用了。这是佛教任何宗派都不承认的。在佛教都说业是“有为法”，是刹那生灭的，造成后之业，也随着时间的消逝而会灭掉的。那么已谢灭的业又用什么力量来感果呢？已灭，已不能感果，业不是亡失了吗？

为了解释以上这些问题，。佛教各宗派就作了各种不同的说法。在小乘的毗婆沙师们说，业有个“得”，业灭之后，这个“得”不失坏。由“得”的力量使业感果（关于得的问题，暂不谈）。另有一派小乘师们说，有个法名叫（不失法），它能保持业的作用，纵经无量劫也能使业感果，决定不失。象世间借债时立的“借券”一样，虽然暂时把钱借给别人，只要保持此“借券”，到了时候可以收债，能保证借出的钱不失。

以上两种主张，都是说离开业的本身之外另有一个东西--叫做“得”或“不失法”，来保持业的功能，使他到时受果。这种说法比较粗浅。试问“得”或“不失法”这个东西，他本身也是有为法，也同样有生灭，它是怎样保持着自身不灭的？显然是很难得出圆满的答复的。

也就因为这样的理由，小乘经部师许业有“种子”了。他们说当造业的时候，就把业的功能（功能即种子的异名）熏在相续（相续是身后的代名词）中。业造成后虽亦谢灭，但它的功能寄存在身心之中，直到因缘时节成熟而受果报，是不会失灭的。故虽没有另外的东西(如“得”或“不失法”)来保存它，但它依着身心相续而延续不坏。这就比前两家的说法圆满得多了。

对于经部的种子的说法，大乘宗派多数同意（除佛护、月称等少数中观师）。但对于种子的寄存处，却又发生了问题。试问这业的种子若熏在色身上由色身保存，那么死时舍此色身，岂不把业的种子也给弃舍了吗？生到无色界的有情，根本就没有色身，那业的种子又该如何熏染和保存呢？这种说法就碰上绝路。若说把业的种子熏在心中由心保存，那么眼耳鼻舌身前五识多有间断，不遍三界，显然是不能持种。第六意识也有时间断，为入无想定、灭尽定和极重睡眠、无心闷绝、初生时、正死时，也要暂时间断的。它岂不把业的种子给丢掉吗？再说意识本身，时善时恶本性不定，怎能保持一类相续性质不变的种子呢？总之，这里的问题也非常多，很难到得圆满的解答。于是有“阿赖耶识”的说法，从这些难题中被提出来了。

大乘唯识宗，也是为了安立业果的问题，才根据解深密经等几部大乘经的意旨，承认在第六意识之外另有第七未那识和第八阿赖耶识。唯识师认为阿赖耶师具有许多条件合乎受熏持种的要求的。即第一是实有而不是假法，简别了不相应行的命根等；第二是无记性，简别了时善时恶变异性的转识和纯无漏的功德法等；第三是无始恒有的，简别了有间断的意识等；第四与能熏法俱生俱灭，简别了时间前后的东西。所以唯识师说，由阿赖耶识保存着业的种子，造业之后虽经多劫，业的种子也不会失坏，终能感果。

这个阿赖耶识是否离开第六意识另有实体，问题也很多；说造业之后其业即灭，而种子实有相续不灭，更是一个基本问题。姑不详论。

中观宗佛护论师和月称论师，他们认为龙树菩萨的中观论是主张一切缘起法都无自性，无自性故都是空。唯是无自性故、空故的法，才能仗因托缘而生，才名叫缘起法。若是有了自性，那它本身一定是完整的存在，那就不须仗因托缘而生，那也就不是缘起法了。这个“缘起性空”的道理，在中观论里处处广说，尤其在“观业品”里说：“诸业本不生，以无自性故；诸业亦不失，以其不生故。”也说明了业虽是无自性而业是不失坏的道理。总之，在龙树菩萨的教理中，是不许有象“得”、“不失法”、“实有种子”、“阿赖耶识”等实有自性的东西来保持业、或保持业种子的。

那么业是怎样维持到感果的呢？中观宗说，虽没有阿赖耶识等受熏持种，但已作之业也不会失坏，因为可以许“业灭”能感果故。初听这种说法，似乎与小乘有部“三世实有”之义相同；但审细思之，却全不相同。因为中观宗根本不许任何法为实有，何况三世中过去已灭和未来未生的法，哪里会允许它为实有而与有部相同呢？这个问题，根本就在于说“业灭”是不是有为法？若许“业灭”是有为法者，自然可以按照有为法的因果的道理去解释它。在其它宗派，凡说某法本身是实有的，那么某法“灭”时，便说某法成为无自性了。也就等于某法“没有了”。他们并不说某法虽灭仍是一种有为法。故“业灭”时，他们认为“业已没有”(除三世实有派)。要业灭后仍能感果，必须另有一法来保持业，或保持业的功能种子方可。

在中观宗，认为“业灭”本身就是一种有为法，就是业的相续（这个相继是继续不断的意思）。“业灭”，并不等于“业没有了”。即许“业灭”也是有为法，可以延续不断，所以它就能够感果，并不须要另熏种子，也更用不着别的东西来保持它了。换句话说，业灭也好，业未灭也好，二种都是业，都是有为法，都是因缘所生的缘起法。也都是无自性的、空的。业未灭时是业，业灭时还是业，必到感果之后而此业方消，这都是缘起的道理。在“有自性”的各宗派面前，对这个道理，却变成为很难理解的问题了。人中论第六品中对这个问题有详细的说明。

“业灭”是有为法，这也是经上已经说的很明白的事情，并不是龙树菩萨所创造的。如说“生缘老死”的那个死字，就是说一生最后的灭，而这个死字并不是说“没有”了，而只是说以生为缘所生的一法，并且是有作用的有为法。如十地经指出：死，有灭坏此生诸蕴的作用，故是有为法摄。又大小乘经论都指“灭”是有为法“生住异灭”四相之一，属行蕴摄（十四不相应行，或二十四不相应行之一）。难道行蕴里面的“灭”，能等于“没有”吗？既然灭是有为法，是四有为相之一，那么“业灭”是有为法，还有什么问题吗？既然“业灭”是有为法，是因缘所生法，那么说他能感果，又有什么过失呢？因此，龙树菩萨对于安立业果的问题，是说业本身就无自性，故业之生起也无自性，业之谢灭也无自性。这样本来无自性的业从造成之后直到未感果报之前，不必用阿赖耶识等为所依止，也会照样可以自类相续而不断。此中既不犯常过，也不犯断灭之失。所谓“诸业本不生，以无自性故；诸业亦不失，以其不生故”，“因缘所生法，不断亦不常”等，这种阐明业的缘起性空与感果的道理，在龙树菩萨的著作中是说得很多的。只要了解“业灭”可以感果的道理，也就知道没有计执阿赖耶识等实有法的必要了。这就是中观宗为什么不许阿赖耶识等的关键所在，也是中观宗安立业果的基本道理。

如来藏与中观

Sun, 14 Sep 2008 11:43:29 +0800

谈锡永

佛教传入西藏初期，有两件事对西藏佛学发生深远影响。一为汉僧摩诃衍与印度莲花戒（Kamalasila）论诤失败；一为译师智军著《见差别》判教。

摩诃衍与莲花戒的论诤，法国学者戴密微（PaulDemieville1894-1979）有详细论述，影响所及是令西藏佛家畏谈禅宗。尤其是后起的格鲁派，对摩诃衍的指责可谓声色俱厉。

宗喀巴大士在《菩提道次第广论》（上士道.奢摩他章）说：“（《解深密经》）宣说昆钵舍那是观察慧，最极明显无可抵赖，传说支那堪布（按，即摩诃衍）见已，谤云：‘此是经否不得而知。’用足踏毁。因彼妄计一切分别皆执实相，要弃观慧全不作意，乃为修习甚深法义，不顺此经，故用足踏毁。现见多有随此派者。”（法尊法师译文）

这是对摩诃衍所传禅法的指责，同时亦旁及宁玛派的“大圆满”、噶举派的“大手印”、萨迦派的“道果”。

后来宗喀巴的弟子克主杰（Mkhas-GrubRje1385—1438），在《宗喀巴秘密传记》中，索性指斥摩诃衍的主张为“畜生修法”。

至于智军著《见差别》唯许中观见，而视唯识论者为不了义，影响所及，西藏便很少学者专门研究唯识，“瑜伽行中观派”的学者则占尽优势。智军的判教实基于密乘思想，盖印度的密乘行者绝大部份为瑜伽行中观师也。

参考许明银《智军的<见差别>蕃本试译》（台北《东方宗教研究》民国八十年、八十二年）

在这两重影响之下，西藏学者研究“如来藏思想”便远比研究唯识为盛，甚至可以说唯识家在西藏简直不成气候。宁玛派、噶举派、萨迦派，无不以如来藏作为见地，更无论受格鲁派严厉批判的觉囊派了。
为甚么如来藏思想会受到这般重视呢？

第一，印度大师传来的止观修法，为瑜伽行中观派的修法，而如来藏思想恰为此派的见地。

这一点，参看宁玛派大圆满诸续、噶举派的大手印诸续、萨迦派的《道果》即可知。其中萨迦派对如来藏的看法，格鲁派把他说得很含糊。如《土观宗派源流》云：“文殊怙主萨班和绒敦等诸大德，皆以中观自续见为主；仁达瓦尊者又是持中观应成派见。释迦胜初尚中观，中持唯识，后执觉囊派见，其余还有很多人以大圆满见为殊胜者……。”这样说，主要是因为童慧大师（仁达瓦Redmdabal346—1412）即是宗喀巴主要上师之一。但既说“还有很多人以大圆满见为殊胜”，则可见如来藏思想仍为此派的主流。

第二，后弘期的翻译，重视如来藏系列的经论。尤其是俄译师所传，影响绝大。

参《青史》及《佛教史大宝藏论》。

其实这两点因素也可以说是相辅相成，由是便令到如来藏思想成为西藏佛教的主流。这情形到了宗喀巴才有所改变。

不过，宗喀巴始终重视《宝性论》，他本人虽未注释此论，然而却指定弟子必须学习。他的大弟子杰曹巴（盛宝RgyaltshabDarmaRinchen1364—1423）所注的《宝性论释》（Thegpachenporgyudblamahitika），即为格鲁派的重要典籍。

此中后弘期的翻译引入“慈氏五论”，实在影响深远。当宗喀巴十六岁离乡到卫藏求法时，他的上师顿珠仁钦撰偈颂送行，其中即有指示他如何理解此五论的偈颂。

据《宗喀巴评传》（班班多杰著，北京京华社，一九九五）

格鲁派对《宝性论》中所说的如来藏，可用克主杰的说法为代表，以明其见地。彼许有情心识中有如来藏，然却不许如来藏即佛法身（佛自性身）。许如来藏与佛法身同属无为、非有、常恒坚固而住，却不许如来藏具足实性。此可视为据“中观应成派”而建立的如来藏思想。

参拙译《密续部总建立广释》（RgyudSdeSpyiliamanpargzagpargyasparbrjod）克主杰造论。（收《佛家经论导读丛书》第二辑，香港密乘版）

关于如来藏，最大问题是如何用空性理论来解释。盖诸宗派无一不认许空性，然则如来藏到底是空抑或不空，则成诤论的焦点。

觉囊派认为如来藏不空，不但如来藏不空，即一切法都具真如实性，是故亦不空。所须空者为污染如来藏的客尘烦恼，以及由分别心所假立、用名言表示的虚妄相。因此所空者为事物真实本体外的“他”，亦即外加于本体的虚妄分别。由是说为“他空”。这个观点，恰恰便是《起信论》的观点，是故觉囊派便可依附印度论师中“顺真相唯识瑜伽行中观派”持他空见者的观点，谓无著、世亲、陈那、安慧皆说他空见。（参考多罗那他《他空思想要论》，见《觉囊派教法史》附录）

宗喀巴在《菩提道次第广论》的“止观章”中，说有三种空性见，一者太过，二者不及，三者即为其自宗。如是安立三种见地，实欲尽破当时西藏各宗派的空性见而建立自宗。

这个问题牵涉太广，必须详说。
我们先看宗喀巴大士的说法。

大士的说法见于《菩提道次第广论》，本应征引，然而篇幅太广。印顺法师于《中观今论》（正闻版）曾节录其说法，则得其精髓，今引述如次（见第九章）。

“太过派主张一切法性空，空能破一切法，从色乃至涅槃、菩提无不能破，此为宗喀巴所不许。破坏缘起法，即是抹煞现象，是不正确的。”

“不及派……此派以为无自性空的空性，即所破的自性，含义有三差别：一非由因缘所生；二时位无变；三不待他立。观一切法的自性不可得，即是破除于一切法上含此三种错误的自性见。依此观察，可证悟胜义空性，得到解脱。宗喀巴评此为不及者，以为他所说的‘不由因缘所生’为不及，即没有彻底破除微细的自性见。”

“《广论》中于破太过与不及后，提出自宗的正见，即是月称论师的思想，称为应成派。应成派以为：缘起法即是空的，空是不破坏缘起的。承认一切法空，即假有法也不承认有自相，与自续派的不及不同；虽承认一切法空而不许破缘起，故又与太过派不同。”

然而宗喀巴却未说明，何者为“太过”，何者为“不及”。其弟子杰曹巴于《宝性论释》中，则谓对《宝性论》有两种错误见地，一者不理解空性的世俗谛；二者误认空性为可由智证的实有本体，如“瑜伽行唯心论者”。这就即是“太过”与“不及”。因此，太过派实指大中观，此中包括宁玛、萨迦、噶举等派在内，因为格鲁派认为，他们所说的大中观破坏缘起法，他们说胜义谛“离缘起”，如来藏亦离缘起；至于不及派，则指唯识师与他空派，未提到自续师。

印顺法师据宗喀巴之说，立为三宗——虚妄唯识、性空唯名、真常唯心。此中虚妄唯识为“不及”，真常唯心为“太过”。他说（见《中观今论》）：

“唯识者可说是不空假名论师。《瑜伽论》等反对一切法性空……主张依实立假，以一切法空为不了义。”——是故他即判之为宗喀巴大士所说的“不及”。

“真常者自以为是‘空过来的’……不空妙有者，本质是破坏缘起法的，他们在形而上的本体上建立一切法。迷真起妄，不变随缘，破相显性，都是此宗的妙论。所以要走此路者，以既承认缘起性空，即不能如唯识者立不空的缘起。以为空是破一切的，也不能如中观者于即空的缘起成立如幻有。但事实上不能不建立，故不能不在自以为‘空过来’后，于妙有的真如法性中成立一切法。此派对于空，也还是了解得不够。因为空而不得其中，太过了，以致无法成立一切，这才转过身来，从妙有上安身立命，依旧是自性真实不空。”——是故他即判之为宗喀巴大士所说的“太过”。

印顺法师说“真常唯心”为“太过”，显然跟杰曹巴所说的不同。印顺是针对汉土对《起信》、《楞伽》、《胜鬘》的见地而说。即指说如来藏为不空的诸宗派。这样，觉囊派的他空见当然亦包括在内，因为此派的见地，恰如汉土对《起信论》的传统见地。然而杰曹巴却判他空见为“不及”，这是由于汉藏二地的历史背景不同，故所判亦异。

因此若依印顺法师所判，则宁玛、萨迦、噶举派等所持的如来藏思想，实未包括在三宗任何一宗之内。其所判只触及华严及天台的见地。若依杰曹巴所判，则凡说如来藏者，不是“太过”，便是“不及”，前者即宁玛、萨迦、噶举等派，后者即觉囊派。故知其所针对者，实为主张“大中观”的一切派系，如是成立“应成派”为了义的说法，作为安立自宗的根据。
我们可将杰曹巴及印顺法师之所破立，表列比较——

杰曹巴的破立

破——┬太过：宁玛、萨迦、噶举派等“大中观”
└不及：唯识派、他空派

立——中观应成派

印顺之所破立

破——┬太过：真常唯心（他空派）
└不及：虚妄唯识（唯识派）

立——─性空唯名（中观应成派）

此中杰曹巴之所破，显然比印顺所破为广，因为他之说为不及者，已包括“真常唯心”及“虚妄唯识”者在内。盖杰曹巴很直接，他空即是真常，无须如印顺法师那样，说他们要“转过身来，从妙有上安身立命”建立真常。

由于对“真常”的看法不同，印顺法师之所判实未触及“大中观”。

然而宗喀巴的说法，却引起宁玛派及萨迦派的反驳。到了近代，即格鲁派学者亦不完全同意他的理论。

格鲁派学者吉祥法（Gedunchopel1905—1951）于拉萨教授中观时，批评宗喀巴的空性见为“断见”。他的说法，给他一个学生纪录下来，写成论文，题为《中道甚深义善说论.龙树见鬘》（dbumaizabgdalsnyingpordrilbailegsbshadklusgrubdgongsrgyan，Zlababzangpo）。这篇论著流传后引起轩然大波。于一九四七年，吉祥法被西藏政府以亲汉人的罪名逮捕。这篇论著后来于一九五O年正式出版，吉祥法则于一九四九年被释。——见JeffreyHopkins在TibetanArtsofLove中对吉祥法的介绍（SnowLion，1992）。

宁玛派的不败尊者（蒋贡麦彭JamgonMiphaml946—1912）在《宝性论至尊弥勒教法义理》（Thegpachenporgyudblamahibstanbcoskyimchanrgyalmiphamshallunldeb）中，解释为甚么宁玛派的大中观见实为正见。这即是对宗喀巴大士破为“太过”的答辩。

尊者据《不增不减经》，说欲于如来藏中去除那已存在的烦恼，实不应理，盖于如来藏中实无一法可减；亦不可能加以任何新设施的德性，盖于如来藏中实无一法可增。

然而烦恼却与如来藏不同。烦恼可以藉空性见而遮遣，如来藏本体虽空，却不可遮遣，因为如来藏与十力四无畏等佛的德性常俱，如日与光明常俱。一切佛的德性不可说之为空，因此如来藏虽具空性，却不能用空性见将之遮遣。

不败尊者在此解释，为甚么说如来藏离缘起而无过失（同时亦遮拨他空见，此处将不论）。
宗喀巴于《菩提道次第广论》中破“太过”，实破大中观，谓“觉性法尔而现，故离因果”（引敦珠法王《中观宗宗义》语），以其离缘起为不应理。不败尊者则解释烦恼藏为缘起法，如来藏则法尔而具佛的德性（如日法尔而具光明），既为法尔，故不能说为缘起法。因此大中观实不同拨一切法皆无因果的外道。

（宗喀巴于破“太过”时，实亦同时破中观自续派。他认为于观察“生”等有无之时，“不应更加胜义简别”，“于所破冠加胜义简别语者，唯是中观自续师轨。”这就不同印顺法师的理解：“依我看，若说不及，自续派倒可以充数。”也即是说，对于中观自续派，宗喀巴认为“太过”，而印顺法师却认为“不及”，由是可见印顺法师虽引宗喀巴的说法而立三宗，而见地则实不相同。）

不败尊者只是答辩，并未非难宗喀巴大士的见地。萨迦派的学者则不同了。此派学者福德狮子（SonamSengge1429-1489），在《见辨别论》（TabaiDhanyed）中，将中观见分为三类：一者以常边为中，如觉囊派的笃浦巴；二者以断边为中，如宗喀巴；三者以离边为中，如自宗.

他将此三类中观见判别如下——

以常边为中者认为：空性有二，一为自性空，一为他性空。遍计所执性与依他起性是世俗谛，如梦幻等，即自性空；法性则为圆成实性，为胜义谛，故非自性空，仅污染法性的有为法（遍计所执与依他起性）为空，故圆成实性为他空。

以断边为中者认为：依正理观察时，以空性否定一切法，且以否定为真实，此绝对否定，即为胜义谛，亦是诸法的究竟实相。

以离边为中者认为：“中”即说离有无、是非等一切边，故边执非舍不可。可是却不能空言离边，必须先否定被执为真实的那个客体，然后才能离否定之边。例如必须否定对“二”的执着，然后才能否定对“非二”的执着。——然而于否定之后，若执着于空，则落断见。

所以判宗喀巴的中观见为断见，乃说其执空以为真实。福德狮子且谓自己的说法，是日称译师（patshabNyimagrags1055-？）以来，以至童慧大师的见解。日称是将月称（CandraKirti）论著移译为藏文的大译师，月称的中观见，即宗喀巴大士称为“应成派”的见地；童慧大师又为教授宗喀巴中观的上师，福德狮子将他们提出来，分明是有意为难宗喀巴。

宗喀巴其实已对被指为“断见”作出辩解，他在《菩提道次第广论》中有一段说话——“由了诸法悉皆无我，一切法贪无余永尽，岂于少法见少可求或相可缘，故唯无我是无第二寂静之门。是故《菩提资粮论》云：‘无自性故空，是空取何相，这一切相故，智者取何愿。’此将经说三解脱门（按：三解脱门为空、无相、无愿），与此处说唯性空见一解脱门，断相违失，以教理成为此解脱门。断性之境何须更破，以证彼者即能对治二我相执，于彼全无相执气故。若于如此分别亦见过患，善恶分别悉破除者，显然欲树支那堪布所遗教规。”（依法尊法师译文）。

这番说话的主旨，即谓经虽说有三解脱门，而唯空解脱门最胜，为对治执着的善分别。若连空的境界（断性之境）都认为不应分别，那就是依从摩诃衍的主张，不作任何分别。

在这里，彼此相诤之点实在于——当以空性来对治人我、法我二执时，这种分别是否即属堕入边见？福德狮子认为若执空为实以对治，此即属边见；而宗喀巴则认为成立这样的善分别不算边见，否则即是“全无分别”，亦即是摩诃衍的遗规。

福德狮子反驳宗喀巴大士，措词严厉，他说，如果将摩诃衍的主张，跟莲花戒所主张的离边中观混淆，实为被魔所迷的说法。

他并且指责宗喀巴，当他跟童慧大师学中观时，亦主张离边中观，后来他接触乌玛巴喇嘛（即精进狮子），乌玛巴替他请来文殊菩萨，于会见文殊之后，他才有这样的主张。这就暗示他所会见的文殊，实在是魔。

据《至尊宗喀巴传》（郭和卿译，青海人民版），宗喀巴曾多次会见文殊，头一次会见“系由乌玛巴作译师，宗喀巴大师作为问法者……他问至尊文殊：‘现在我的正见，应成和自续两派中，属于何一种？’文殊说：‘任何一派也不是。’由于那时宗喀巴大师的心中，仍然是承认‘一无所有’（任何也没有）以及任何都不可取执的见解。”

由这段传说，的确可以说宗喀巴自会见文殊之后，才怀疑离边中观，而确立执取应成派的见地。

福德狮子的指责，即据此而言。所以他说：“只执着空为真实，而否定非有非无的离戏论见，这一派，是乌玛巴喇嘛藉文殊显示的学说，与至尊圣龙树之说相违。”

然而平实而言，福德狮子判宗喀巴为“断边”，实非由修习立场出发。盖萨迦派的“道果”建立“三现分”——不清净现分、觉受现分、清净现分，于实修时即是觉受现分，此际亦唯以空性分别以除虚妄戏论。

所以西藏宁玛、萨迦两派，及部份噶举派行者，以“非空非不空”说如来藏，实未落真常边，以其非他空故。因此宗喀巴便只能破觉囊派及部份噶举派行者的他空见如来藏。

离分别、离戏论、离边见以说如来藏，则如来藏并非本体，故不落空与不空的范畴之内。如来藏只是由心识功能所显的相状。当心识起不受污染的功能时，显清净相，那就称之为如来藏（佛及八地菩萨的心识状态）。——与此相对者则为藏识（阿赖耶识），此则为心识起受污染的功能，显污染相（凡夫的心识状态）。

兹引敦珠法王于《中观宗宗义》的一段说话，以明其义。

“故云真实亦有两种，此即本来真实之本觉，所生之法尔根本智真实，及依禅定生起之根本智真实。前者超越世俗，为法尔根本智或根本识，此由自体本觉智而可了知胜义真实。”

此中视为真实者，只是根本智，此即不同《起信》及觉囊派，执真常而他空。由是即不宜将宁玛等派所依的《宝性论》，因说如来藏，即视之等同《起信》。

宗喀巴显然明白这点，所以他对宁玛派的大圆满等置。因大中观见无可否定，然修习时若先落见地，便反容易陷入“无分别见”的执着，此即摩诃衍的缺失。有此流弊，故亦不肯定。

是故持平而言，笔者小结论诤如下——

1、如来藏思想无过失，不落真常，亦离他空，以其非安立为本体故。亦非太过，仅于胜义离边。

2、然而如来藏思想仅为见地。须依次第修习始能依此见地而证。若执此见地而修，反易成过患，尤易轻忽戒律。

3、持应成派见地建立的修习体系，流弊较少，故此建立亦不可视为断见。

4、即使依他空见或真常见建立修习体系，于道次第中亦无过失。然而却不可视为究竟，一如应成派修习体系，亦不可视为究竟。

龙树菩萨所著书

Sun, 03 Aug 2008 18:47:43 +0800

今就集收于正续藏者以类别之，大约可分为宗论部，释经部，集经部，颂赞部四大纲。

甲　宗论之部
　　
　　《中论》
　　中论最为龙树菩萨发挥大乘佛法宗要之所在，亦为中国三论与天台所本，及西藏各派所崇重。但其论本五百颂，在华译无单本，分见三释论。颂文义旨从同，而字句增减详略非一。

　　《十二门论》　　　　　　姚秦鸠摩罗什一卷　
　　此论乃中观论之提要，为中国三论宗所宗三论之一，颂释皆出龙树，华译有而藏译无，甚简切可贵。

　　《壹输卢迦论》　　　　　后魏瞿昙流支译　　　不及一卷
　　《六十颂如理论》　　　　宋施护译　　　　　　不及一卷
　　《大乘二十颂论》 　　　宋施护译　　　　　　不及一卷
　　《大乘破有论》　　　　　宋施护译　　　　　　不及一卷
　　此四论皆中论支分，前二种亦为藏文所有，而破有论似为二十颂释论，惟亦题龙树菩萨造，其‘以无心故亦无有法’等句，颇含唯识义。闻藏文所传六论中，有一七十空性论，为华译所无。

　　《回诤论》　　　　　　　后魏毗目智仙瞿昙流支译　　　一卷
　　此论为龙猛立论之方法论，前中论等皆用此立论方法而立之言辩。此为中论师特有之论式，与后清辨等用因明量式者不同。此论西藏亦有。别有方便心论一卷，后魏吉迦夜译，亦题龙树菩萨造。然传因明论者，谓此系世亲菩萨造，考内容亦以世亲造为当。

　　《菩提资粮论释》　　　　隋达摩笈多译　　　　六卷
　　此论颂本龙树造，释论比丘自在作。此论颂与藏传宝鬘论隐约相近，而前后不次，广略不匀，或为另一论，或为释者传者所变乱，未可断定；而说菩萨修十度行及三十相福因等，与前中论等专辨于理异。

　　《菩提心离相论》　　　　宋施护译　　　　　　一卷
　　此论乃密宗部经偈所作论，为汉文系藏文系密宗均所重视之要典。另有宋法天译菩提心观释，与此相近。密宗复有唐潜真撰之菩提心义，及莲华戒菩萨造、宋施护译之广释菩提心论。

　　《十八空论》　　　　　　陈真谛译　　　　　　一卷
　　《释摩诃衍论》　　　　　姚秦筏提摩多译　　　十卷
　　此二论虽亦题龙树菩萨造及释，然察十八空论内容有谈庵摩罗识等唯识义者，殊不类龙猛之论。但为真谛所译，颇堪信。或世亲以下论师所作，误题为龙树造。而释摩诃衍论乃系释起信论者，虽为日本东密所崇取，而内容庞杂，大抵断为伪书。并且所谓姚秦筏提摩多之译师，有无其人皆在可疑之列。

乙　释经之部

　　《大智度论》　　　　　　姚秦鸠摩罗什译　　　一百卷
　　此为大乘论中与瑜伽师地并列二大论之一，中国亦有以三论宗之三论加此一论曰四论宗者，若天台宗极崇重之。依大品般若──大般若经第二会，详释诸法而辩其实相，乃为龙树广明法相之大论。西藏无此，故虽崇中论空义，而于辨法相则不得不取现观、俱舍及瑜伽等，汉藏应互补充者，此亦其一。唯此论详第一品，已三十七卷，第二品以下仅提大意，译者云直译将十倍于是。故其论义已多出译人之所糅变，且依经漫谈玄要，似亦难为条段。

　　《十住毗婆娑论》　　　　姚秦鸠摩罗什译　　　十七卷
　　毗婆娑论即释论之义，此论当系释华严十地品者。然未牒经文，颂释散漫，第十七卷仅释初地二地，故译全亦非五六十卷不成。但精要之义不多，所详在念佛往生净土及十善业道，为净土宗判余道为难行，净土道为易行之所本，故日本之净土各宗颇重之。

丙　集经之部

　　《福盖正行所集经》　　　宋日称等译　　　　　十二卷
　　此为采集经文组成，故不名论而名经。内容大抵为劝世间人行善修福之导俗书，或从宝鬘颂意集经义曼衍以成。

　　《菩提行经》　　　　　　宋天息灾译
　　此在藏译，乃寂天菩萨造颂及释之菩提行论，华译题为经集及系龙树集颂，不知因何致误如此？且考其内容，般若度颂颇多与唯识师争辩处，可决为后期中观师若寂天等造，非龙猛本。

丁、颂赞之部　

　　《为禅陀伽王说法要偈》　刘宋求那跋陀那译　　不及一卷
　　《劝发诸王要偈》　　　　刘宋僧伽跋摩译　　　不及一卷
　　《龙树菩萨劝诫王颂》　　唐义净译　　　　　　同上
　　此三为一本三译，以唐译为简明，乃一首劝一亲友国王信佛行善之长诗，亦近于从宝鬘论五品中离出之一品。

　　《赞法界颂》　　　　　　宋施护译
　　《广大发愿颂》　　　　　同上
　　《十二礼赞阿弥陀佛文》　禅那崛多别译
　　此三为赞法赞佛及发愿偈之可唱诵者，赞法界颂或即藏传之赞般若颂。此赞颂如造论释之，亦可为论本之颂。

华译龙猛菩萨所著书略备于是。此四部门中除去其可疑者及重译者，计宗论十，前七是研究之空性，而第八是立论之方法，第九第十明成满菩提之资粮或方便。故可云前八为般若，而后二为方便；般若方便和合，而大乘解行备。计释经二。智度详法相，而十住弘净土，设能将智度所辨法相整理而条贯之，未尝不可成为摩诃般若对法藏也。计集经一，可为菩萨涉俗利世之敷化。计颂赞四，一为政治领袖所当吟味，三为大乘行者或净土行者应常涵咏。合计之得十七种，以编成一龙猛菩萨丛书，足为总持大乘真俗二谛法门矣。

龙树诸论显以究明空性之前七论为宗本，而最要者则唯中论，以十二门论为中论之简略，而其余壹输卢迦等更不过中论之支分。

龙树菩萨

Sat, 29 Mar 2008 13:07:16 +0800

龙树菩萨梵名 Nagarjuna，佛灭后约后七百年（西元一五０--二五０年），生于南印度婆罗门种族之家；因其母树下生之，而龙成其道故，名曰龙树；寿二百余岁。

天聪奇悟，事不再告。弱冠驰名，独步诸国。世学艺能，天文地理，图纬密谶，及诸道术，无不悉练。

与契友三人，亦是一时之杰，共学隐身术，纵意自在，常入王宫，宫中闰美人，皆被侵凌；事闻于王，王令力士数百人宫，挥刀空斩，斫死三人，，唯龙树得脱。是时始悟：“欲为苦本，众祸之根，败德危身，皆由此起。”厌欲心生，发出家愿。

入山诣佛塔，出家受戒，九十日中，诵三藏尽，通诸深意，又入雪山深处，从一老比丘授大乘经典，穷尽大乘义蕴。更蒙大龙菩萨接其入海，于宫殿中，开七宝藏，以诸方等深奥经典无量妙法受之；深入无生，二忍具足。龙还送出，于南天竺，大弘佛法，摧伏外道，广明大乘。后世推崇为八宗祖师，释尊第二。

从《百论》中佛教对“外道”的批驳看中观派的理论特色

Sun, 09 Mar 2008 11:31:51 +0800

作者：姚卫群

《百论》是印度佛教中观派的主要论著，也是中国三论宗宗奉的主要佛典，在佛教发展史上占有重要的地位。汉译《百论》为鸠摩罗什所译，包括提婆的论述和婆薮开士的释文。《百论》是一部典型的论战性的著作。全《论》充满了佛教中观派与其他印度古代宗教哲学派别的论争。佛教对于这些派别一般称为所谓“外道”。本文拟对《百论》佛教对外道的批驳进行考察，借以展示佛教与印度其他宗教哲学派别的重要差异，并探讨中观派的一些理论特色。

一、关于“生”的观念
所谓“生”指事物的生成，既指个别事物的生成，也指整个世界的生成。对于“生”的看法，佛教与外道完全不同。

《百论》中批驳的外道，在许多场合是指古印度婆罗门教哲学中影响很大的数论派和胜论派。无论是数论派还是胜论派，都不把“生”看作是虚幻不实的。

    数论派认为，事物（或世间现象）是由某些根本因转变出来的，如《百论》中说：
    “迦毗罗言：从冥初生觉，从觉生我心，从我心生五微尘，从五微尘生五大，从五大生十一根。神为主，常，觉相，处中，常住，不坏，不败，摄受诸法。能知此二十五谛，即得解脱。不知此者，不离生死。”（注：《百论》破神品第二。本文中所引《百论》均指含婆数开士释的《百论》，下同。）
    此处所谓“冥初”，相当于“自性”，就是万有的根本因。从冥初生出“觉”（知觉或知性）。从觉生出“我心”（我慢，即主我性或自我意识）。从我心生出“五微尘”（即“五唯”一香、味、色、触、声）。从五微尘生出“五大”（地、水、火、风、空）。从五大生出“十一根”（眼、耳、鼻、舌、皮、发声器官、手、足、排泄器官、生殖器官、心）。除自性及其转变物外，对自性转生起作用的还有一个“神”。它是数论诸谛中的主谛，是常恒的，具有觉相，处于生命现象的中心，常住，不坏，不败，统摄和领受诸法。显然，数论派对于事物的“生”是很重视的，详细描述了“生”的各个环节。这些环节也就是所谓“二元二十五谛”（注：参考《数论颂》2-22及乔荼波陀的相应注释，并参考姚卫群编著：《印度哲学》，台湾淑馨出版社，1996年，第115页。）。

胜论派认为，事物有根本因，但事物不是由一种根本因生出，而是由许多因聚合而成。这种因就是所谓“极微”或“微尘”。如《百论》中引述的外道说：
“世人或见果知有因，或见因知有果。如见芽等知有种子。世界法见诸生物先细后粗故，可知二微尘为初果，以一微尘为因。是故有微尘，圆而常，以无因故。”（注：《论》破常品第九。）

引文中所述显然是指以胜论派为主要代表的印度古代极微论者的观点。胜论等派的极微论者所要表明的是，极微虽不可直接感知，但通过其“果”（即由极微组成的可感物体）却可推论出其存在。“生物先细后粗”，事物的产生由极微聚合而成。一个微尘（极微）为因，而微尘相合生成的最初果是“二微尘”（注：胜论派的主要典藉中都有类似的表述，参见《胜论经》4,1,1-5。）。胜论派等的这种说法也是一种“生”的理论。

《百论》中提及的外道有关“生”的论述还有不少，如《论》中提到了“吉法”的产生（注：参见《百论》舍罪福品第一。），提到了“瓶”的产生（注：参见《百论》破因中无果品第八。）等等。

针对这些有关“生”的理论，展开了批驳。《百论》在论及“吉法”时说：“自、他、共不可得故（修妒路）。是吉法不自生。何以故？无有一法从自己、生故。亦二相过故，一者生，二者能生。亦不从他生，自相无故，他相亦无。复次，无穷故，以生更有生故。亦不共生，二俱过故。凡生法有三种：自、他、共。是三种中，求不可得，是故无吉事。”（注：《百论》舍罪福品第一。）

这段话以“吉法”是否产生为论题，要表明事物的自生、他生和共生都是不可能的。首先，没有一种事物是从自己产生的。如果说到生，就要涉及被生者和能生者，而说“自生”，则无法避免“二相”（被生者和能生者）的过失。其次，事物也不可能从他物生，因为如果自相没有，那么他相也没有（即有“自”才有“他”），而且，如果事物是他物生，就会有无穷的“生”这种过失。再有，事物也不会是所谓“共生”（即既从生自生，又从他生），因为自生和他生都有过失。由于可以设想的三种“生”的情况都不能成立，因而“生”是不可能的。

《百论》“破因中无果品”中论及“瓶生”时，虽进一步补充说明了“生”不能成立的观点，但批驳外道“生”观念的主要角度仍是从上述“自、他、共”三方面进行的。

二、关于“神”的观念
《百论》中所谓“神”不是指造物主或创世神，而是指人的意识现象或生命现象的主体或承受者。相当于不少其他汉译佛典中所说的“我”、“阿特曼”或“神我”一类概念。

在古代印度，婆罗门教哲学在解释人的生命现象和意识现象时往往认为有一个主体。这一主体既是人生死轮回（或解脱）的承受者，又是人的精神或意识活动的主导者。如婆罗门教系统中的胜论派、正理派、弥曼差派一般都把这种主体称为“我”或“阿特曼”。“阿特曼”是梵语"atman"的音译，此词亦有译为“神”的。婆罗门教中的数论派在解释人的意识根本因或解脱主体时则一般用“神我”这个概念。数论的“神我”梵语为"purusa"，所起的作用或地位与其他婆罗门教派别的“我”或“阿特曼”有相近点，也有不同点，此处不论。

《百论》这样转述胜论派有关“神”的观念：
“优楼迦言：实有神，常。以出入息、视眴、寿命等相故，则知有神。复次，以欲、恚、乐、智慧等所依处故，则知有神。是故神是实有。”（注：《百论》破神品第二。）

《百论》此处说的“优楼迦”是传说中胜论派的一个代表人物。胜论派认为，确实存在作为意识或生命现象主体的“神”，因为人有呼吸、眨眼、寿命等现象，还因为人的欲、恚、苦、乐、智慧等要有一个依止之处。即从这些人们能观察到的生命或精神现象中可以推论出一个常恒的主体——“神”。

        《百论》中也提到了数论派的观点：
    “外曰：实有神，如《僧佉经》中说，觉相是神。”（注：《百论》破神品第二。）佛教一般是反对有“神”的。原始佛教就提出了“无我”的基本思想。到大乘佛教后，虽然有些变化，但中观派还是坚决主张“无我”（无“神”）的。《百论》中对有“神”论的批驳较多，如针对神以觉为相的说法，该《论》破斥说：
    “若觉神相，神无常（修妒路）。若觉是神相者，觉无常故，神应无常。譬如热是火相，热无常故，火亦无常。”（注：《百论》破神品第二。）

这段话的意思是说，如果觉是神的相，那么，有神就应有觉，反之亦然。由于觉是无常的，因此神也应无常。那么外道说的存在着常恒的“神”的理论就不能成立。

《百论》破斥外道“觉是神相”的理论，实际上是把“觉”作为推论“神”存在的有代表性的概念。“觉”的地位或作用大致相当于人们的认识、情感及生命现象。因而，在《百论》中，主要通过对“觉”与“神”的关系的考察来破外道有关“神”存在的理论。此处再看一段在这方面的更深入的破斥：
“内曰：若尔，觉非神相（修妒路）。觉是无常，汝说神常，神应与觉异。若神觉不异者，觉无常故，神亦无常。复次，若觉是神相，无有是所。所以者何？觉行一处故（修妒路）。若觉是神相者，汝法中神遍一切处，觉亦应一时遍行五道。而觉行一处，不能周遍，是故觉非神相。复次，若尔，神与觉等（修妒路）。以觉为神相者，神应与觉等，神则不遍。譬如火无热不热相，神亦如是，不应有遍不遍相。复次，若以为遍，则有觉不觉相（修妒路）。汝欲令神遍，神则二相：觉不觉相。何以故？觉不遍故。神若堕觉处，是则觉。若堕不觉处，是则不觉。”（注：《百论》破神品第二。）

在这段中进一步强调，觉不是神的相，因为觉是无常的，而神被认为是常的。如果二者一样（或二者是一个存在另一个也应存在的体与相的关系），那么就不能说觉（或这类成分）是神的相。另外，从神是遍一切处的，不觉则不能周遍等方面看，也不能说“觉是神相”。因此，由“觉”一类成分（如其他的认知、情感、生命现象等）来推论“神”的存在是不能成立的。

三、关于“因”与“果”的关系观念
前面已经谈到，佛教主张“无生”，而不少外道则认为有“生”。由于外道认为有“生”，因而也就有了“因”与“果”的问题。在印度思想史上，有两种引人注目的因果理论，一种是以数论派为主要代表的因中有果论，另一种是以胜论派为主要代表的因中无果论。

在数论派看来，事物的产生就是由因转变出果来。果在产生之前就已潜在于因之中，因是果的潜在状态，果是因的展开或表现形态。因和果在本质上是同一的。

在胜论派看来，事物的产生是由许多因素和合后实现的。果在产生前不存在于因之中。果虽然由因聚合而成，但因与果在表现形态等许多方面是不同的，因与果在本质上不同。

佛教既不同意数论派的因中有果论，也不同意胜论派的因中无果论。佛教在破斥因中有果论时似站在胜论派的立场上，在破斥因中无果论时似又站在数论派的立场上。但在实际上，佛教对这两种理论都是反对的。

《百论》中说：
“外曰：诸法非不住，有不失故，无不生故（修妒路）。有相诸法如泥团。从团底，从底腹，从腹咽，从咽口，前后为因果。种种果生时，种种因不失。若因中无果，果则不生。但因变为果，是故有诸法。内曰：若果生故有不失，因失故有失（修妒路）。汝言瓶果生时泥团不失，瓶即是泥团。若瓶果生，是时失泥团因故，是则无因。若泥团不失，不应分别泥团瓶有异。今实见形、时、力、知、名等有异故，有应失。”（注：《百论》破因中有果品第七。）

数论派主张果生时因不失，因为如果因中无果，那么果就不会生。数论派认为，有形态的事物如同泥团一样，泥团从成瓶时瓶的底部到瓶的腹部、咽部、口部，前后是因果关系。在种种果产生时，种种的因不失。如果因中无果，那么果就不会产生。只有因变为果，才有诸种事物。《百论》针对数论派的这种论证驳斥说，如果果生而因不失，那么，因若失就会有果的失。实际上，如果作为果的瓶产生时，就应失去作为因的泥团。如果泥团不失，那就不应有泥团和瓶的分别。但实际上，人们看到泥团和瓶（也就是因和果）在形态、生灭的时间、作用、观念、名称等方面有差别。因此，应该有因的失。这样，因中有果或因果同一的理论也就不能成立了。

针对因中无果论，《百论》中说：
“若因中无果者，何以但泥中有瓶，缕中有布？若其俱无，泥应有布，缕应有瓶。”（注：《百论》破因中无果品第八。）

如果因中无果，那么为什么瓶子只能从泥中造出，布只能从线中织出？如果在这两种因果关系中，果在因中都没有的话，那就也可以从泥中织出布，从线中造出瓶。这显然是不可能的。因而因中无果的说法是不能成立的。

        四、关于“常”的观念
    佛教一般是讲“无常”的。原始佛教如此，中观派仍然如此。中观派认为“法”都是不实在的，“无常”的。因而对外道讲的“法”都进行否定。外道似乎也觉得对一些“有因法”很难反驳佛教的责难，但对于一些“无因法”则认为应当说是“常”的，或不可破的。《百论》中说：
    “外曰：应有诸法，无因常法不破故《修妒路》。汝虽破有因法，不破无因常法，如虚空、时、方、微尘、涅槃。是无因法不破故，应有诸法。”（注：《百论》破常品第九。）

在这里，外道认为虚空、时、方、微尘、涅槃是不破的无因法，认为这些法是“常”的。《百论》在后面还都一一作了具体论证，也针对外道的论证进行了批驳。

关于虚空，《百论》中引述了外道的不少观点，其中一个是：
“定有虚空，遍相，亦常，有作故（修妒路）。若无虚空者，则无举无下，无去来等。所以者何？无容受处故。今实有所作，是以有虚空，亦遍，亦常。”（注：《百论》破常品第九。）

外道的意思是说，虚空肯定有，因为虚空有遍在之相，是常的，是有造作的。如果没有虚空，那就没有上下去来等动作的容受处，而实际上又有这些动作。

《百论》对此的驳斥为：
“不然，虚空处虚空（修妒路）。若有虚空法，应有住处。若无住处，是则无法。若虚空孔穴中住者，是故虚空住虚空中，有容受处故。而不然，是以虚空不住孔穴中，亦不实中住。何以故？实无空故（修妒路）。是实不名空。若无空则无住处，以无容受处故。复次，汝言作处是虚空者，实中无作处故，则无虚空。是故虚空亦非遍，亦非常。复次，无相敌无虚空。诸法各各有相，以有相故知有诸法，如地坚相、水湿相、火热相、风动相、识知相。而虚空无相，是故无。”（注：《百论》破常品第九。）

如果有虚空这种法，那它就应有住处。如果没有住处，就没有这种法。如果虚空住在孔穴之中，那么就是虚空住在虚空之中，因为有容受处。但实际不是这样，因此虚空不住在孔穴之中，也不住在实在的东西之中。为什么呢？因为实在的东西无空，无容受之处。再有，虚空不是遍在的，也不是常恒的。而且，由于虚空无相，因此不能说明它实在，更谈不上它是什么恒常的东西。

关于“时”，《百论》中也提到外道的不少论述，其中一段是：
“有时法，常相有故（修妒路）。有法虽不可现见，以共相比知故信有。如是，时虽微细不可见，以节气花实等故知有实时。此则见果知因。复次，以一时不一时久近等相故可知有时，无不有时，是故常。”（注：《百论》破常品第九。）

外道的观点是，有“时”这种法，因为存在表明它是常恒的相。有些东西虽不能现见，但可以通过它与其他事物具有的共相来推知其存在。“时”虽然微细不可见，但通过节气及植物的花和果实等知道有实在的“时”。再有，通过同时不同时、世间的远和近等相可知有“时”，没有无“时”的时候。因此，有常恒的“时”。

对此，《中论》批驳说：
“过去未来中无，是故无未来（修妒路）。如泥团时现在，土时过去，瓶时未来，此则时相常故，过去时不作未来时。汝经言：时是一法，是故过去时终不作未来时，亦不作现在时。若过去作未来者，是有杂过。又过去又无未来时，是故无未来。现在亦如是破。”

过去在未来中不存在，因此没有未来。例如，一个东西，作为泥团时是现在，土时是过去，瓶时是未来。因为这些时相是常恒的，因此过去时不作未来时。外道的经中说“时”是一个法，因此，过去时最终不作未来时，也不作现在时。如果过去作未来，则有相杂的过失。而且过去中没有未来时，因此没有未来。现在时也是这样破。这也就是说，既说“时”是常，那么过去时就常住在过去，不转变到现在和未来。这样就没有现在和未来。常恒的“时”也就不能成立。

关于“方”，方道也有不少论述，《百论》在这方面的引述这一是：
“实有方，常相有故（修妒路）。日合处是方相。如我经说，若过去，若未来，若现在，日初合处，是名东方。如是，余方随日为名。”（注：《百论》破常品第九。）

外道的观点是，确实存在着“方”，因为有“方”的常相。无论过去、现在，还是未来，太阳最初从地平线中升起的地方就是东方。其余的方向也可依日头来确定。这种情况说明有常恒的“方”。

《中论》驳斥说：
“东方无初故（修妒路）。日行四天下，绕须弥山。郁丹越日中，弗于逮日出，弗于逮人以为东方。弗于逮日中，阎浮提日出，阎浮提人以为东方。阎浮提日中，拘耶尼日出，拘耶尼人以为东方。拘耶尼日中，郁丹越日出，郁丹越人以为东方。如是悉是东方、南方、西方、北方。复次，日不合处，是中无方，以无相故。复次，不定故，此以为东方，彼以为西方，是故无实方。”（注：《百论》破常品第九。）

东方不是一开始就肯定是东方。在某处是日中时，在另一处就是日出时。因此，若依日头来定方向，在某处被认为是东方，在另一处就被认为是西方。这样，方向就不确定。因为没有实在的“方”。

关于“涅槃”，亦是外道和佛教思想交锋的重点。这里放在一起引录：
“外曰：有涅槃法，常，无烦恼，涅槃不异故（修妒路）。爱等诸烦恼永尽，是名涅槃。有烦恼者，则有生死。无烦恼故，永不复生死。是故涅槃为常。内曰：不然。涅槃作法故（修妒路）。因修道故，无诸烦恼。若无烦恼是即涅槃者，涅槃则是作法，作法无常。复次，若无烦恼，是名无所有。若涅槃与烦恼不异者，则无涅槃。……内曰：无得涅槃（修妒路）。……一切语灭，无可论说。是无所有，谁当得者？设有涅槃，亦无得者。若神得涅槃，神是常，是遍故，不应得涅槃。五阴亦不得涅槃。何以故？五阴无常故，五阴生灭故。如果，涅槃当属谁？若言得涅槃，是世界中说。”（注：《百论》破常品第九。）

在印度宗教哲学中，佛教和大多数外道都讲“解脱”或“涅槃”。但各派对“涅槃”（解脱）的理解不同。此处，外道是想借“涅槃”这个概念来说明有“常法”，认为“涅槃”就是无烦恼，这样“涅槃”就是造作之法，因而也就无常。再者，如果无烦恼，就是无所有。如果“涅槃”与无烦恼没有差别，那样就没有“涅槃”。而且，“涅槃”是不可言说有状态，即便有“涅槃”也没人能得。“神”按外道说是常的，因而不存在得“涅槃”的问题。五阴（人）有生灭，无常，也不能得“涅槃”。如果说得“涅槃”，那只是在世俗世界中说的。因此，不存在真正意义上的常恒的“涅槃”。

总之，佛教通过批驳外道关于存在虚空、时、方、微尘、涅槃等实体的说法，否定了所谓“常”的观念。

五、关于“空”的观念
《百论》中提到的外道显然不是主张绝对空无的。他们对佛教中观派的“空”观有种种责难。这些责难在中观派看来属于歪曲或不能成立。

《百论》中提到外道这些责难佛教：
“汝无成是成（修妒路）。如言室空无马则有无马。如是，汝虽言诸法空无相，而能生种种心故，应有无，是则无成是成。”（注：《百论》破常品第十。）

外道的意思是说，中观派的不立什么实际就是成立什么。例如说室内无马，实际表明的是存在无马这种状态。与此类似，佛教虽说诸法空无相，但由于能生种种心，因而存在着无。因此，不立什么就是成立了什么。

    针对外道的这种责难，《中论》驳斥说：
  “不然。有无一切无故（修妒路）。我实相中种种法门，说有无皆空。何以故？若无有，亦无无。是故有无一切无。”（注：《百论》破常品第十。）
    意思是说，佛教的所谓“实相”，是说有与无都是空，也就是说既不执著于有，也不执著于无。

接下去，《百论》继续展示了外道和佛教在这一问题上的争论。外道说：
“破不然，自空故（修妒路）。诸法性自空，无有作者。以无作故，不应有破。如愚痴人欲破虚空，徒自疲劳。”（注：《百论》破常品第十。）

外道在这里是试图找出佛教的理论矛盾，指出佛教讲自性空，那就没有作者，由于没有作，那就不应有破。

《中论》的回答是：
“虽自性空，取相故缚（修妒路）。一切法虽自性空，但为邪想分别故缚。为破是破例故言破，实无所破。譬如愚痴人见热时炎，妄生水想，逐之疲劳。智者告言，此非水也。为断彼想，不为破水。如是，诸法性空，众生取相故著。为破是颠倒故言破，实无所破。”（注：《百论》破常品第十。）

强调了自己的观点并不矛盾：一切法虽然自性空，但由于无知者有邪想分别，因而有束缚。为了破这种颠倒因而说破，实际是无所破。譬如智者破了愚痴人的错误观想，并没有破并不存在的什么东西。

关于“空”，佛教和外道在辩论中还引出了“二谛”的观念。《百论》中他们的有关对答如下：
“外曰：若空，不应有说（修妒路）。若都空，以无说法为是者，今何以说善恶法教化耶？内曰：随俗语故无过（修妒路）。诸佛说法，常依俗谛、第一义谛。是二皆实，非妄语也。如佛虽知诸法无相，然告阿难入舍卫城乞食。若除土木等，城不可得。而随俗语不堕妄语。我亦随佛学故无过。外曰：俗谛无，不实故（修妒路）。俗谛若实，则入第一义谛。若不实，何以言谛？内曰：不然。相待故，如大小（修妒路）。俗谛于世人为实，于圣人为不实。譬如一柰，于枣为大，于瓜为小。此二皆实。若于枣言小，于瓜言大者，是则妄语。如是，随俗语故无过。”（注：《百论》破常品第十。）

外道认为，如果是空并无可言说的话，那么为什么佛教还要说善恶之法来进行教化呢？佛教的回答是，佛在说法时要依靠“二谛”，二谤都是实在的。有些东西虽然是空或不可得，但若作为俗谛说就不会沦为妄语，就无过失。外道又责难说：俗谛如果实在，那就应归入第一义谛，如果不实，怎么能称为谛呢？佛教对此的回答是：俗谛对于世人来说是实，对于圣人来说是不实。譬如柰（沙果）这种水果，相对于枣说是大，相对于瓜是小。这两种说法（说大和说小）都是实在的。与此类似，依俗谛说本来是空或不可得的东西并无过失。佛教所要表明的是，说空也不能绝对化，对有和无都不能执著，绝对化的“空”观念也是要破的。

六、中观派的理论特色
从上述《百论》展示的佛教对外道的批驳中，可以看出中观派的一些重要理论特色。

中观派在理论上的一突出之处是其强烈的“破”的意识。“破”是中观派展示其观点的主要手法。中观派是佛教中极为强调“中道”思想的派别。中道思想的本质就是反对任何执著，反对任何偏执的理论或判断。在中观派看来，佛教外的各种印度宗教哲学派别，甚至佛教内的其他有别于中观派的派别，都是所谓外道（即包括后来所谓“外外道”和“内外道”），这些派别的理论被看成是“偏见”或“偏执”。因此，中观派（特别是提婆）一直在批驳各种外道，把“破”作为自己的主要使命。从形式上看，中观派在许多场合似乎就是以“破”为根本目的。例如，在以上的论述中，中观派虽然大力破斥了数论派的“因中有果论”，但又不是接受与此直接相反的理论，而是也同样大力破斥胜论派的“因中无果论”。既破除外道的各种“有”（包括有“生”、有“神”、有“常”等）的观念，又反对执著于绝对的“空”，认为“二谛”中的“俗谛”也有其直理性或实在的意义。这使中观派在印度宗教哲学史上成为一个极富批判精神的派别。它对于各种思想观念，各个派别，都以一种极为苛刻的眼光来审视，毫不留情地加以批判。这种态度或立场使许多人对它产生了一种怀疑主义或虚无主义的印象。但通过对中观派的仔细考察，使我们不得不说这种印象是不很符合实际情况的。

中观派的“破”实际上也就是一种“否定”，但这种否定并不是此派真正的目的。中观派并不是为了否定而否定。它的否定中包含着肯定。例如，此派对具体的事物的实在性都加以否定，对具体的事物的特性（如某种形态的事物的可生特性、事物作为因和果的特性、事物在本质上的常存性等等）也加以否定。但这并不等于说此派认为事物是绝对的虚无，中观派也反对“断灭空”（反映在《百论》中是佛教反对实体性的或可执著的“空”）。中观派虽说诸法无相，但却并不否定事物有实相。在他们看来，这种实相是要通过对诸法所显示出来虚妄之相的否定来把握的。也就是说，诸法虽然性空，不可言说，但又要通过认识诸法表现出来的相的本质，通过某种言说来体悟事物的实相。这也就是中观派“二谛”理论中“俗谛”的功用。

客观地说，《百论》中表现出的理论特色是追求一种思维的态度。从哲学上说，中观派实际是看到了人们对物认识的局限性，看到了人们对于某一事物的本质所提出的具体观念或表述总不能具有完全的客观性。但这种态度又不等于认为事物不存在本质或事物的本质不能认识。中观派恰恰要人们通过不断地摆脱对事物的片面性认识来达到对事物的客观认识。因此，他们要否定的不是事物的本质，而是那些不能客观表述事物本质的片面的观念。当然，中观派在对外道的批驳过程中本身也有走极端的情形，有些对外道的批驳存在着夸大歪曲的成分。但作为一种思维方式，中观派的理论中却有某些值得肯定之处。中观派对外道的有关“生”、“常”、“因果”等观念等的批驳，确定表现出了此派对孤立、片面地看问题，反对绝对化地认识事物的一种思维倾向，中观派力图从事物的关联（实际主要是从事物的矛盾关系）中去观察事物，去体悟事物的本质。这种一种态度在古代社会是十分可贵的，在今天我们的精神文明建设中也还是有一定借鉴作用的。

（原载《宗教学研究》2000年1期作者系哲学博士，北京大学哲学系教授）

中观应成派鼻祖——月称论师

Sat, 08 Mar 2008 00:19:24 +0800

月称是中观派历史上划时代的人物。自龙树菩萨阐释中观思想后，随学者根据自己智力以及理解不同，又分出很多支系。比如以清辨论师为代表的“自续中观派”，以静命论师为代表的“顺瑜伽中观派”等。这些分支派系在一些观点上有细微的分歧，由于涉及深奥的哲学理论，这里就不多费笔墨。但按照传统观点来看，这些支系中观派，都没能精确地理解龙树思想。只有月称论师，以其绝顶的天赋，惊人的智慧，将龙树菩萨的中观思想完整、清晰的梳理出来，没有一丝毫的错谬。就象宗喀巴大师在悟道后写的第一篇悟道诗《缘起赞》中所赞：“龙树精深幽微的中观奥义，就象那晚上才破蕾开放的睡莲花，只有当月称这皎皎明月升上天空的时候，大家才能一睹她的容颜。”因此，佛教界认为，只有月称论师所代表的“中观应成派”，才是龙树中观理论的巅峰！

　　在一个吉祥的日子里，月称降生在南印度一个婆罗门家庭里。请来的相师们都说，这个婴儿将来如果能进入佛门，将是一位了不起的大师。后来，其父母就讲月称送入印度最有名的佛教学府——那兰陀寺出家，并拜在当时著名的主持“月怙主”的门下，学习三藏四续[1]显密佛典，并获得彻底的通达，成为著名的佛教学者。

　　在龙树跟前学习了中观后，月称心无旁骛、日以继夜地努力修持中观空性，以至于在别人眼中看来，每天都无所事事。因此，很多僧人都说月称根本不配做僧人，要将他赶出寺院。但月怙主知道月称是在一心修持，但又不便于跟僧众明说，就派他做一些为僧众服务的差事。于是引出了一段流传千古的“画牛出乳”的佳话。

　　当时寺院饲养了一些牛，每天都要放牧，挤下的牛奶则是僧众的日常饮食之一。当月称和助手放牧的时候，并没有按照常规放牧，只是在墙壁上画了一头乳牛，然后将牛群随意赶入山林中，任其游玩，但每天给僧众的奶酪等却从未见减少。于是僧众们很奇怪，就问月称的助手：“从未见你们好好地放牧，更未见你们挤过牛奶，这些奶酪食品从哪里来的呢？”月称助手回答说：“这是月称从画在墙上的乳牛挤下的牛奶。”当僧众们将此事告知寺院主持月怙主后，月怙主赞叹说：“由心得自在，画牛亦出乳。”这是说月称由于通达了龙树的中观正见，并获证甚深的空性，所以彻悟了真理，即使在画牛的身上，同样可以挤出牛奶。

　　从此以后，月称论师声名远播，无论是佛教大师还是其它宗教人士，都来与其辩论。月称犹如狮子一般，所向披靡，无人能胜。但有一次却险些落败，这又是一个有趣的故事。当时南印度有一位非常著名的学者叫月居士。他通晓五明，精通佛法，前来与月称辩论。在辩论的时候，月居士的所有问题，月称都能对答如流，而月称对于一些深奥理论的问难，月居士却时常当场无法回答。但有趣的是，当月居士从他住处回来后，竟然阐幽解微，毫无滞碍。月称顿感疑惑，于是就尾随其后，想探个究竟。不料让月称大吃一惊的是，他竟然目睹月居士住处的观音菩萨像正在为月居士解惑答疑。月称当即冲入屋内，对着观音菩萨像说：“您是圣者，怎能做此偏袒之事？”据说当时观音像尚未来得及将手指及时收回，因此后人称此像为“竖指观音像”。

　　由于月称精于辩论，所以唐卡中的月称大都以辩论的姿态出现。就如这幅唐卡，月称头戴尖顶班智达帽，右手上扬，左手前伸，辨经姿态，已跃然画布之上。

　　月称论师一生著述颇丰，其中多有流传万世的经典之作。《入中论》是一部诠释《般若经》深广义理、讲述修行阶次成果的著作，是深入中观的必学论典。在藏传佛教中，是格鲁派寺院必学的五部大论[2]之一。《中观根本明句释》则是解释龙树《中论》，从多角度、全方位抉择中观空性义理的著作。《秘密教王密集根本续明灯释》是讲解在显教修持有一定基础，接受灌顶进入金刚密乘后，应该如何修持无上密二种次第的著作。《中观根本明句释》与《密集根本续明灯释》这两部著作被后人称为“人间佛法的明灯”，故此藏传佛教有“天上有日月，地上有二明”的说法。这地上的二明就是指的这两部著作，其重视程度由此可见一斑。

　　此外，月称还著有《中观四百论释》、《六十如理论释》、《中观五蕴品类论》、《七十空性论释》、《皈依七十颂》、《大悲观音前悲叹祈祷颂》、《密集六加行释》、《密集现观庄严释》、《金刚萨埵成就法》、《甘露漩忿怒明王成就法》、《圣救度母赞》等诸多论著。多是文义俱佳、影响深远之作。
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　　[1] 三藏四续：佛教显密经典的总称。三藏指显教的经（佛陀原始说法记录）、律（佛教的戒律）、论（佛陀弟子以及大师们的著作）。四续指密宗的事续、行续、瑜伽续和无上瑜伽续。
　　[2] 五部大论：法称所著因明学的《释量论》，弥勒所著般若学的《现观庄严论》，月称所著中观学的《入中论》，世亲所著知识宝库的《俱舍论》，以及功德光所著戒律学的《律经》。藏传佛教认为，这五部论典基本概括了佛法显宗的要义。

三论宗的 "于谛""教谛"两种二谛义

Fri, 25 Jan 2008 23:04:54 +0800

作者：刘常净　

(写于一九六零年佛诞日于中国佛学院)

　　"二谛"是佛教对一切事物总的分属法。在佛教认为世间事物虽然无穷无尽，但以二谛来统摄便可概括无遗。二谛，就是"第一义谛"和"世俗谛"，第一义谛也叫做"真谛"，世俗谛也叫做"世谛"或"俗谛”，也有叫做有元二谛和空有二谛的。作为佛教的教义来说，二谛是佛教各宗共同理论的中心问题之一。由于各宗所依据的经论不同，传承体系见解的差异，在解释上、立义上也就不一致，这就是同一佛教而产生了不同宗派的原因之一。三论宗所谈的二谛义和其他各宗相较，更显出一家特具的宗义。三论宗集大成者吉藏大师(549-623)在他著的"二谛义章"中引他老师兴皇法朗(507-581)的话说:
　　此四论(中论、百论、十二门论和大智度论)虽复名部不同，统其大归，并为申乎二谛，显不二之道。若了于二谛，四论则焕然可领 ; 若于二谛不了，四论则便不明。为是因缘，须实二谛。若解二谛，非但四论可明，亦众经皆了，何以知然？论云:"诸佛常依二谛说法。"既十方诸佛常依二谛说法，故众经莫出二谛。众经既不出二谛，二谛若明,故众经皆了也。

　　根据法朗以上的说法，可想见二谛义不仅在三论宗教学上重要而已。吉藏对二谛义更极力地继续阐发。他除在"大乘玄论"，"净名玄论"、"三论玄义"和三部论疏中都有极广泛地和重点地阐述二谛外，还著有专书"二谛义章"更反复、更详尽地阐发，使二谛义在自宗中更具有特别重要的纲领性的东西。因此，我们可以这样说:假使对三论宗的二谛义能有比较明确地了解，那么对于三论宗一宗的教义也就能有个基本地了解，二谛义贯穿三论宗各个部门，牵涉极为广泛，这里只拣其主要的谈三个重点------两种二谛，三种二谛和四重二谛------中的"于谛"和"教谛"两种二谛。两种二谛，就是"于谛"和"教谛"。于谛和教谛这两个名词，都是三论宗所专有的，在其他各宗著作中很少见甚至见不到。三论宗把真俗二谛分为于谛和教谛，并且主张二谛是 "教"，这是它的特点。三论宗依据龙树菩萨的"中论"把真、俗二谛而分为"于谛"和"教谛"，论据指出自”中论四谛品"龙树的偈颂:

　　诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。

　　三论宗认为"诸佛依二谛，为众生说法"。说法就是"教"。诸佛说法所依的是二谛，说的法还是二谛，故二谛是属"教"。这是三论宗主张二谛是教的主要根据和理由。青目解释这个偈颂说:
　　世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒谓有，"于"世间是"实"。诸呈贤真知颠倒性故，知一切法皆空无生，"于"圣人是第一义谛名为"实"。

　　三论宗根据这段文和这段文中的两个"于"字而在"教谛"之前建立了"于二谛"。为什么叫"于二谛"，于二谛是什么意思呢?它的大意是说:诸法实相，非空非有，世间诸法，也非定有定无，本来是不二相的。但是说它是有，"于"世人是实，世人认为是"实"，所以叫做"世谛";说诸法是空，"于"出世二乘圣人是实,出世圣人认为是"实"，所以叫做"真谛"。诸法实相，既是非空非有，但是对"于"凡圣两种人来说，就成为是"空"、是"有"的两种谛实，这两种谛实，就是空、有二谛，这种二谛,就叫"于二谛"或叫"二于谛"。显而言之，"于"的意思就是指"于"诸法实相上而有凡圣不同的理解，各自认为是实，不合乎诸法自身真实的真实，就叫做"于谛"，佛陀针对此而说法。青目解"于二谛"后接着说:
　　诸佛依是二谛而为众生说法。

　　三论宗依据这一句文义而建立"教谛"。吉藏的"中论疏"有关于"教二谛"作如下的说明:
　　问:云何是"二于谛"?云何是"教谛"?答:所依即是二于谛。以"于"凡圣皆是"实"，故称"二于谛"，亦是"于二谛"。谓色未曾空、有，于二解是实，故云于二谛。能依即是"教谛"，诸佛依此二谛为物说法，皆是诚谛之言，故称为"实"。

　　三论宗虽然建立于谛和教谛两种二谛，但他主要的还在说明和主张二谛是"教"，而"二于谛"只是说明它是两种不究竟、不合中道的两种偏执，都是佛陀说法遣破的对象，教谛是言教的手段。因此，我们必须了解"教谛"的内容指的是什么?

　　三论宗以外的佛教其他各宗，大都认为二谛是理、是境。因为"谛"是审实为义，二谛既是二种审实，当然这就是两种谛理。如各宗常说的，所谓"真谛之理"、"俗谛之理";天台宗还加上中道谛谈三谛理境的;都把谛归属于所说或所证入理境方面的。一般宗义关于二谛的阐释：佛既说有世间、出世间法，在所诠显的义上就有世间、出世间各自范围的道理，这是理论所必然的结果。所以古代成实学者，以三假 (因成假、相假和相续假)为俗谛里，以四绝 (即绝有、绝无、绝亦有亦无、绍非有非无等四句)为真谛理;天台湛然大师在指三谛为"天然之性德"[1]说，这都是在说明二谛或三谛是属于理。心对此理而起观解，从观解上所现起的二谛或三谛名为境。如天台宗以三观智照三谛理，这三谛理即名为观境。华严、唯实两家也都如此，都以二谛为理为境。独此三论宗认为"二谛唯是教门，不关理境"[2]，即指二谛是教的"教谛"。在三论宗大师们看来，认为真实的理只有一个，不应有两个或者更多个，但教门可以有多种多样，例如八万四千法门、乃至无量法门，所以说"所显之理无二，能显之教非一"，或说"教有多门，理唯一正"[3]。三论宗根据诸大乘经，认为"诸法实相"，不是语言所能说得出的，也是一般想象所能体会到的，只有足够地修养亲证方知。这种说法，大乘经典有足够的论证的。如"法华经"说:"诸法实相义，不可以言宣"，"唯佛与佛乃能究竟"。"华严经"说 "正法性远离，一切言语道，一切趣非趣，悉皆寂灭性"等等。"三论玄义"解释中道义云："诸法实相，非中非不中，无名相法，为众生故，假名相说，欲令因此名，以悟无名。"因此，三论宗主张，凡所言说，皆是教门，即使说的是中道实相，也是强名假说。二谛既是诸佛所说，所以二谛只是言教而不是所诠所证的理。

　　关于二谛是教解释"教"的意义，吉藏在"十二门论疏" (卷一)中说："教有三义:一破除迷倒，二能显正理，三发生观解"。"破除迷倒""谓遮众非"，指如来说教，主要为的是在破除众生断、常，有、无等颠倒妄见。正如"智度论"说的"为著有见众生说第一义谛，为著无见众生说世俗谛"。教的第二个意义是"能显正理"，这是说教的作用;能显正理，要在为显示正理而施设言教。所谓"诸法实相，言忘虑绝……体绝名言，物无由悟，虽非有无，强说真俗"[4]，用此真俗言教令凡夫众生、二乘贤圣悟解离言的中道理体。吉藏在"二谛义章"中"引用了法朗之师、止观僧诠扼要地说明了这个意思，他的话:"二谛者，乃是表中道之妙教，文言之极说。道非有无，寄有无以显道，理非一二，因一二以明理。"这就是说，真俗二谛是言教，用此言教来表显中道实相的理，言教本身不是理境。教的第三个意义是"发生观解"。谓闻法的人从佛说二谛的教意以悟理，便能发生如实的观解。"三论玄义"说:"悟斯正理，即发生正观，正观若生，则戏论斯灭。"这就是教谛的三个基本意义，也即阐显言忘虑绝、非真非俗的诸法实相之理不属于言教二谛。教之所以为谛，指教只是一种表达工具，而以能表达所表达的理实为谛。"二谛义章"中说:"真俗所表(的)理(是)实，故能表之教亦实，此以表实为名。"这正说明教门名谛的所由。"大乘玄论"举出五意指谛属于言教:一是依实而说，故所说亦实;二是如来诚谛之言;三是所说有教无教实能表道;四是说法实能利缘;五是说不颠倒;因此名为谛。吉藏大师在"二谛义章"中为要阐明他所以要分"于谛"和"教谛"并主张二谛是教，提出了两点理由:一经论中有此论据，二为对斥他宗。后者指的别的宗派把二谛指为天然之境，即以"道理有此二理，道理有此二境"，把二谛归之于理境;吉藏认为:迷是"于"二理，这是"于"二境，"非道理有此理、有此境也。"他在"大乘玄论"、"净名玄论"、 "二谛义章"中都有很大的篇幅来说明于谛和教谛的区别，并极力主张二谛是教的宗义。以下且节述"大乘玄论"的论文，来说明此意。吉藏说，以有谛、无谛二谛为教门略有五意:一对理明二谛是教。以理无二，故非有非无。今说有无，故有、无是教。二望圣人体有无而理未曾有无，今说有无，故有、无为教。三拔有无二见。旧义执有、无是理，二见根深，难为倾拔。挕岭大师，对缘斥病，欲拔二见之根，令舍有、无两执故，说有无能通不二理，有、无不是毕竟，不应住有、无中。故说有、无是教。四以有无是诸见根。一切经论，盛啊二见，斥于有无。若诸佛出世复说有、无是二理者，便更增固其诸见，何由可拔?今明有、无是教门，能通不二之理，不应住有无中;为欲息除众生有、无诸见故，所以经论皆说有．无是教门。五禀教之徒，闻说有、无是教，能以之通达正道，超凡成圣，所以说有、无是教。此外，并举一经 (大品般若)一论 (大智度论)来证:

　　论云:"佛依二谛说法"，故二谛是教。大品云:"菩萨住二谛为众生说法，为著有者说空，为著空者说有"。以经论证明，明二谛是教。

　　上面这五义中，若就前面说过的教的三义来分属:前二义就是"能显正理"，对理名教;次两义就是"破除迷倒";五义中的最后一义，就是教能"发生正观"，是发生观智的结果。因为由识教悟理，才能发生观智;由发生观智，灭除戏论，才能超凡成圣。这里要附带关于第三"拔有无见"的说明。据三论宗所谈的有、无，是具有两种不同性质的。即如前边说的有无二谛的"有无"，是指缘起的假有、假无，也就是真俗二谛，即是指佛说约二谛教，是药、是破能。另一种有、无是指凡夫执有、二乘执无的有无二见，因为它包括二乘著无、凡夫异学著有，即指于缘起法上以自性有或自性无而执为真实的二见。这种性质的有无是不正确的，而这有无二见是诸见之根，是病、是所破，正是在言教上所针对的"于"。后者也即是用来区别能破的有无二谛是教谛，所破的有无二谛是"于"谛。关于二谛是教，在"二谛义章"中更有广泛的引证:
　　中论云:"诸佛依二谛为众生说法。
　　"百论亦尔:"诸佛常依二谛，是二皆实，不妄谙也。"
　　大品云:"菩萨住二谛中为众生说法"。
　　涅槃经云: "世谛即是第一义谛，随顺众生故说有二谛。"
　　接看说:"以经(论)明二谛是教，故今一家明二谛是教也"。在"大乘玄论"也说: "若就佛菩萨，正道(理)本非有无，为众生故说有、无，始得有二谛。"都著力阐明二谛是教不是理的一家之旨。吉藏大师为判别经中的教谛和于谛和说明于教两种二谛有所区别，在"大乘玄论"继续自设问答以辩明之。以下节假设敌者针对五义、二文证立二谛为教的说法，也举五难、二文证明二谛非教的说法:
　　一者若二谛是教者，佛说时即有，(佛)不说 (教时)应无二(谛)?若尔，本以二谛生于二智，佛不说二(谛)即(应)无二智，佛何所照(而)有二智? 二者若世谛是教，六度等行皆是世谛，佛不说世谛即无世谛，便无六度等行?若尔，但有诠教法宝便无涅槃法宝(净名玄论作"善业法宝")。

　　三者二谛为境，发生二智，二谛名境界法宝。若二谛是教，但有诠教法宝，亦无境界法宝(成实师明四种法宝:一言教法宝、二境界法宝、三无为果法宝、四善业法宝，见"二谛义章""所引)。若言，教(能)生智，转名境者，佛不说教即无教可转，便无有境? 四者若二谛是教，色等万法皆是世谛。世谛既是教者，色等万法亦应是教。若尔，佛不说世谛，即(应)无色等万法? 五者(若)世谛是教者，世谛(应)唯有教火，应无实火(实物火)用?若唯是教火，口中说火，即应烧口？

　　以上五难难二谛是教;次举二文反证二谛非教:
　　若言真谛是教，经云:"(真谛)有佛无佛性相常住"，而教即有佛方有，无佛即无，何即得常住?经云:"十二因缘，有佛无佛常自有之"，故知世谛非教。

　　以上假设敌者五难与引二文证难，与其说是难教谛的文，不如说是引证解释什么是"于谛"的说明文。的确，很多经典都是这样说二谛，也是他宗作为二谛是"理"的根据处。但在三论大师们看来，这是"于二谛"，是佛对凡圣两种人牒述"于谛"。如"涅槃经"说:"世人知者名世谛，出世人知者名第一义谛"("二谛义章"引文)。这种二谛正是原有的"二于谛"，不是如来出世说教的本意，如来出世是依此二于谛为众生说法，而说法正为破除于二谛各自为实的这种"于倒"。他宗以二谛为理，犹认指作月，这就是不识教意。能诠之言皆属教门而非理，中道正理是"诸法实相义，不可以言宣"的，是"唯佛与佛，方能究尽"的，是超乎二谛之表，非有非无的;故佛说二谛之法皆属教门而不是理，不喻自明。以下录"大乘玄论"吉藏大师目行解答前五难及二文证难:
　　谛有二种: 一于谛，二教谛。
　　"于谛"者，色等未曾有无，而于凡是有，名俗谛;约圣是空，名真谛。"于"凡是"有"故，名"俗谛""故，万法不失; "于"圣是"空"，名"真谛"故，有佛无佛性相常住。 "教谛"者，诸佛菩萨，了色未曾有无，为众生故，说有、无为二谛教，欲令因此有无(的教)，悟非有无(的理)，故有、无是教。而旧义明有、无是理者，此是"于谛"耳。"于谛"望"教谛"，非但失不二理，亦失能诠之教。

　　这段文清楚地把俗有真空二谛为"于谛"和佛陀依之说二谛为"教谛"，令众生闻佛陀说此有无二谛以悟入非有非无诸法实相之理，而理非言教。原来的俗有真空的二于谛，属于凡圣二执，固然不是教谛，但诸佛依二于谛说法，说有无二谛——说缘生故有，令于有为实者悟非有;说缘生故空，令于空为实者悟非空，所说有无就是教谛。这是于谛与教谛区别所在。两种二谛的相互关系在"大乘玄论"指出: "所依是于谛，能依是教谛"。三论宗义，明如来为众生说法意趣:于实有执而说无，于实空执而说有，解粘去缚，息灭戏论，意在破而不在立。若以二谛为理，是执破为立，是被三论宗斥为"学教成迷"有失如来教意。"二谛义章"中说:
　　然二谛是教若可了，二谛义即可解，三论文亦可解。．若不了此义，二谛义即不可解，三论文亦不可解。

　　"二谛义章"又把于教两种二谛，分作三类不同的得失:
　　然如来直说二于谛，凡有三句(不同):一皆得，二皆失，三亦得亦失。言亦得亦失者，即是前二于谛。诸法于凡是有，此有为失;诸圣真知诸法空，此空为得。示其空有，令识得失，令其舍有学空，改凡成圣也。二皆失者，二皆是于，故二皆失，于凡有，有既失，于圣空，空亦失。何者?诸法未曾空有，于凡谓有、于圣谓空。如一色未曾空有，有见之人谓色有，空观之人谓色空。一色于空有两缘成空有，故此空有并是失也。两皆得者，只知二于，即知不二……于缘二，岂是二?斯则上拂霄汉，下漏渊泉也……然此三句，有两种谛，前二句即于谛，后一句即教。

　　二于谛对教谛来说，虽并是失，但在二于谛中却又有凡圣得失之分。即二乘圣贤"真知颠倒性空"，而世间凡夫则"颠倒谓有"。这三种得失的分判，既符合教谛是得、于谛是失的总的宗旨，也区别了凡圣迷悟两"于"的不同。唯有如来的智慧，穷彻诸法实相之源，称理契机，依二于谛施设言教，皆得而无失。

　　[1]见荆溪湛然"始终心要"。 [2]见嘉祥吉藏"大乘玄论"卷一。 [3]见吉藏"中论疏"卷一、"三论玄义"卷上。
　　[4]见吉藏“三论玄义”卷上。
　　摘自《现代佛学》1960年第8期

"二谛"论和"八不中道"说

Sun, 13 Jan 2008 23:00:32 +0800

吉藏(549-623)，俗姓安，祖籍安息，后迁南海，再移金陵。七岁时依法朗出家，博览经论，潜心研习。十九岁时为法朗复讲经论，颇受大众称誉。陈废隋兴之际，江南凌乱，僧尼奔散，寺庙荒废，吉藏和同学前往各寺，收集文疏写本，满三大间。他勤奋整理、研读这些著述，为三论宗哲学体系的建立打下坚实的基础，所谓"目学之长勿过于藏，注引宏广咸由此焉。"(《续高僧传》卷十一《吉藏传》)隋平定百越(今浙江、福建一带)后，吉藏东游抵达会稽(今浙江绍兴)，住嘉祥寺。在这里，他宣讲三论，弘传佛法，听者常有千余人。因在嘉祥寺居住讲学前后十余年，故后人称他为"嘉祥大师"。在此期间，他曾派弟子智照往返于会稽和天台之间，与天台智□互致问候。开皇十七年(597)八月，他致书智□，邀请智□前来宣讲《法华经》，但因智□病重，未能成行。(见《国清百录》卷四)据传他后来曾亲自开讲《法华经》。
　　隋文帝开皇末年，晋王杨广总管扬州，设四道场以延集佛教学者，吉藏以解悟通达的盛名而被召入慧日道场，受特殊礼遇。此后，杨广又在长安建日严寺，请吉藏居住。在长安期间，他著书立说，完成创宗立派的工作。大业(605-618年)年间，他先后撰写成《中论疏》、《百论疏》和《十二门论疏》等"三论"注疏，并完成《大乘玄论》、《三论玄义》、《二谛义》等重要论著，对般若性空理论作了完整的阐述，创建了三论宗的学说体系。

　　唐灭隋之后，吉藏被征请为统辖全国僧侣的"十大德"之一，为唐王室所敬重。

　　吉藏一生讲"三论"约一百遍，《法华经》三十遍，《般若经》、《大智度论》、《华严经》、《维摩经》各数十遍。著作除上述提到的六种以外，尚有：
　　《大品般若经疏》十卷、《大品般若经游意》一卷、《仁王般若经疏》二卷、《法华经义疏》十三卷、《法华经游意》二卷、《法华经略疏》六卷、《法华经玄论》十卷、《法华论疏》三卷、《华严经游意》一卷、《涅槃经游意》一卷等多种。

　　吉藏弟子众多，知名的有慧远(蓝田悟真寺)、智凯、乌凯(亦名智凯)、智拔、硕法师、慧灌等人。硕法师著有《中论疏》十二卷，其弟子方康受唐太宗之诏，入安国寺宣讲"三论"，并造论疏以解中观之理，别撰《玄枢》两卷，总明《中论》、《百论》宗旨，现存尚有《肇论疏》。慧灌是高丽僧，他后来把三论宗传入日本，并成为该宗在日本的祖师。慧灌弟子智藏也曾到中国研习过"三论"。元康门下的道慧，再传"三论"于日本。三论宗在中国流传时间不长，但在日本传播时间很长。

　　三论宗兴起前，成实学达到极盛；三论宗兴起后，成实学开始衰落。隋唐时期，三论宗主要流行于南方的金陵、会稽、荆襄地区以及北方的长安等地。随着法相唯识宗的崛起，以及受天台教学的抗衡，吉藏之后，三论宗也迅速式微。但它的思想学说，或为它宗所批判，或为它宗所吸收，予后起的各宗以重大影响。

　　三论宗的思想驳杂多端，与法相唯识宗的细密烦琐，并称为中国佛教史上的难治之学。造成这种印象的主要原因，在于吉藏的理论体系是在论战中形成，并通过论战表达出来的。

　　吉藏本人把自己的思想来源追溯到"关河旧说"，后人也以鸠摩罗什、僧肇为三论宗的先祖，把吉藏看成是印度中观学派的嫡传。事实上，这个体系的理论特点，是借助那种只破不立的方法，批判一切执著，融解一切不可融解的观念，从佛教的角度，曲折地反映了当时全国统一的历史趋势。吉藏说：
　　既有众生，故有诸佛；既有诸佛，便有教门。既有诸佛教
　　门，则有菩萨之论。诸佛为众生失道，是故说经；菩萨为众生
　　迷经，是故造论。(《三论玄义》卷下)说明他之所以用"论"命宗，而不崇"经"的原因，就在于以"论"破"迷经"者。

　　据《国清百录》卷四载，吉藏曾三次致书智□，措辞谦抑，表示要向智□请教天台教义。但在《智者大师别传》中，却记载说："兴皇法朗，盛弘龙树；更遣高足，构难累旬。磨镜转明，揩金足色；虚往既实，而忘反也。"这里所说法朗的"高足"中，想应包括了吉藏。在私人交谊上，也许吉藏曾表示对智□的敬重，但在思想上，必然有矛盾和冲突。形式上看，天台和三论都重中道实相，但天台以经命宗，而三论则以论命宗，其内容和方法都有很大差异。天台宗立"一念三千"、"性具善恶"诸说，都是从肯定的角度立论；三论宗则着重于"无所得"，以否定的方式表述自己的观点。吉藏明确提出，三论宗就是要通过"无著无得"思想原则和论述方式，达到对最高真理的认识。他说："有依有得为生死之本，无住无著为经论大宗"(《三论玄义》卷上)；"回流苦海以住著为源，超然彼岸用无得为本。"(《法华经游意》卷上)无著、无得的本质是破除一切执著，所谓"唯破不立"。在吉藏看来，无论是成实师、毗昙师，或是地论师、摄论师，他们的理论都是不彻底的，都属"有所得"；只有他的否定的、彻底批判的立场和方法，才能达到"无所得"。可见三论宗在这方面受印度中观学派龙树、提婆等学者的思想影响十分深刻。

　　吉藏在《大乘玄论》卷一中说：
　　问：若以有无为教，表非有非无理者，何不以非有非无之
　　教，表非有非无之理，必以有无之教，表非有非无理耶？答：不
　　可以月指月，应以指指月。若利根菩萨，应如是说。但凡夫着
　　有无故，以有无表非有非无。又说：
　　非有非无，是二不谛义。能表是有无，所表非有无，故成
　　二不谛。以上观点，可以说是三论宗的哲学理论基础。这里所说"教"、"能表"，指的是思想意识、语言文字，或可称之为"名"、"假"、"假名"等；所说"理"、"所表"，指的是不依人的思想意识而独立存在的客观实在，也可称之为"体"、"性"、"境"、"实"、"义"等。总的意思是说，在语言思维与客观实在之间，有一条不可逾越的鸿沟，前者以分别有无、是非等差别为特点，绝对不可能对无任何差别性的后者作出正确的反映。以有无表非有非无，好比以指指月，只是方便，其实有无与非有非无、指与月之间无任何相通之处。所以吉藏说："文言终不得理，哪得为谛？"(《大乘玄论》卷一)这种观点属于不可知论，吉藏的三论宗就是从这里出发，来讨论当时佛教的主要问题的。

　　以下就三论宗哲学思想的两个主要方面略作剖析。
　　"二谛"论。
　　"二谛"是南北朝佛教的热门话题之一。梁代昭明太子萧统曾组织过一次规模颇大的专题讨论，他的《解二谛义令旨并问答》一文，大体可以代表梁代占统治地位的二谛论观点，其中大部分被吉藏斥为成实师说而予以批判。萧统说：二谛理实深玄，自非虚怀，无以通其弘远。明道之方，其由非一。举要论之，不出境智。或时以境明义，或时以智显行。至于二谛，即是就境明义。若迷其方，三有不绝；若达其致，万里斯遣。所言二谛者，一是真谛，二名俗谛；真谛亦名第一义谛，俗谛亦名世谛。真谛、俗谛，以定体立名；第一义谛、世谛，以褒贬立目。(《广弘明集》卷二十四)在萧统所提到的二谛论二十三家中，或以事理分判二谛，或以境理分判二谛。如毗昙师以事理分判二谛，把真谛说成理，把世谛说成事。成实师则或以境判二谛，或以理判二谛。如庄严寺僧旻认为，二谛都属境，都是心识攀缘的对象；开善寺智藏则认为，二谛都属理，都是法性之旨归。《大乘玄义》卷一："开善云：二谛者，法性之旨归，一真不二之极理。庄严云：二谛者，盖是祛惑之胜境，入道之实津。"吉藏指出，萧统所谓"就境明义"，等于承认有真、俗两种独立的真理，它们可以并行不悖，但实际上境就是理，也就是体，不能分别判释。萧统说"真谛、俗谛，以定体立名"，从而把真谛看成是实，是"无生境"，又把俗谛说成是"浮伪"所作，境是"生灭流动"。这种把二谛当作两个对立实体的解释，很容易引导人们抛弃世俗世界，去追求"无生境界"。从僧朗开始，三论学者就提倡，二谛是"教"而不是"境"，它们是针对众生的迷执不同而出现的两种教化手段。二谛从"教"上可以有二体，但在"理"上不可能有二体。理只有一，不能有二。吉藏说："二谛非理，乃是方便教门"；"非真非俗为二谛体，真俗为用"(《二谛义》卷下)。

　　萧统《解二谛义令旨并问答》又说：真者是实义，即是平等，更无异法能为杂间；俗者，即是集义，此法得生，浮伪起作。第一义者，就无生境中别立美名，言此法最胜最妙，无能及者；世者，以隔别为义，生灭流动，无有住相。......谛者以审实为义：真谛审实是真，俗谛审实是俗。这就是说，这一种二谛论是以真谛表示"无生"境界，以俗谛表示"有生"境界；无生境界真理寂然，有生境界浮伪起作。吉藏认为，它的错误在于把世界二重化了，即一个是出世者所知的真理世界，另一个是世人所知的生灭世界。他指出，萧统"释俗以浮虚为义，真以真固为名；世是隔别为义，第一莫过为旨。此是随名释义，非是以义释名。"对此，"今明俗以不俗为义，真以不真为义。"(《大乘玄论》卷一)吉藏认为，真谛和俗谛只是对同一世界的不同认识，而不是说存在着双重世界；真谛和俗谛应该相互为"义"，重视它们的相互联系，而不应该予以割裂。

　　在上述批判基础上，吉藏确立自己的二谛论。他说，"以理不二"，所以"二谛"只是"假名"。假名二谛，又分"于谛"和"教谛"两种。于谛和教谛的设立，表现出三论宗与其他宗派在二谛论上的根本区别。
　　关于于谛和教谛，吉藏说：诸法性空，世间颠倒谓有，于世人为实，名之为谛；诸贤圣真知颠倒性空，于圣为实，名之为谛。此即二于谛。诸佛依此 (二于谛)而说，名为教谛。(《二谛义》卷上)所谓"于谛"，是于情而言的意思，属于"所依"；众生认现实世界为"有"或为"无"，都是偏执，可名之为"于俗谛"或"于真谛"。所谓"教谛"，是宣说教法的意思，属于"能依"；诸佛因众生偏执不同，故有不同的说教，如对执"有"者说"空"，对执"空"者说"有"。凡宣说真空妙有之教者，称为"教俗谛"；凡宣说超越言语思虑而无所得之理者，称为"教真谛"。

　　根据吉藏意思，二谛是从诸佛对众生的说教意义上成立的，所以它可归之为言教。这样，于谛和教谛通常也就是指言教二谛。《中论·观四谛品》说：诸佛依二谛，为众生说法：一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。这表明，二谛属于言教，而这一偈颂也可以看作吉藏言教二谛说的依据。青目对这一偈颂的解释，也从言教上指出二谛成立的意义，他说：世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒故，生虚妄法，于世间是实。诸贤圣真知颠倒性故，知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛，名为实。诸佛依是二谛，而为众生说法。若人不能如实分别二谛，则于甚深佛法不知实义。(《中论》卷四)俗谛阐明虚妄法，但对于世间是实在；真谛阐明一切法空，但对于圣人是实在。诸佛或依俗谛说法，或以真谛说法，只在说法上区分二谛，其实二谛是统一的。

　　吉藏将二谛归之于言教，是针对成实师而发的。前已述及，成实师或于境上、或于理上说二谛，把二谛说成是两类相等的真实。吉藏反对这种看法，认为二谛是诸佛用以说教的形式，实际上佛所说的只能是一种真实。他在《大乘玄论》卷一中说：二谛者，盖是言教之通诠，相待之假称，虚寂之妙实，穷中道之极号。明如来常依二谛说法，一者世谛，二者第一义谛，故二谛唯是教门，不关境理。而学者有其巧拙，遂有得失之异。所以若有巧方便慧学此二谛，成无所得；无巧方便慧学教，即成有所得。二谛是"言教之通诠，相待之假称"，所以它"唯是教门，不关境理"；但通过二谛言教，可以"穷中道"、"成无所得"。他又说：问：摄岭、兴皇何以言教为谛耶？答：其有深意，为对由来以理为谛故，对缘假说。问：《中论》云，"诸佛依二谛说法"；《涅槃经》云，"随顺众生故说二谛"，是何谛耶？答：能依是教谛，所依是于谛。问：于谛为失，教谛为得不？答：凡夫于为失，如来于为得，圣人于亦得亦失。而师云于谛为失，教谛为得者，乃是学教成迷。本于是通迷，学教于别迷。通迷是本，别迷是末；本是前迷，末是后迷。问：何意开凡圣二于谛耶？
　　答云：示凡圣得失，令转凡成圣。(《大乘玄论》卷一)真俗二谛是为随顺众生而说，言教二谛之设归根结底是要"示凡圣得失，令转凡成圣"。转凡成圣是无所得，并非指因于谛或教谛而有所得或有所失。这一思想，在《二谛义》中也有类似表述，吉藏写道：摄岭、兴皇以来，并明二谛是教。所以山中师手本《二谛疏》云：二谛者，乃是表中道之妙教，穷文言之极说。道非有无，寄有无以显道；理非一二，因一二以明理。故知二谛是教也。(卷下)三论师从摄山僧诠以来，根据"三论"所说，阐明二谛并非所证的道理、所观的境界，二谛只是能诠的言教上的差别，不外乎说法化导的形式。借助于二谛的言教领悟不二的中道，不二的中道即是诸法实相，忘言绝虑，非有非无，非真非俗。为使众生领悟无所得中道之理，于无名相中强设名相，说真俗二谛。所以吉藏又说："今明此真俗是如来二种教门，能表为名，则有二谛；若从所表为名，则唯一谛"；"能表是有无，所表非有无。"(《大乘玄论》卷一)"能表"是指言教，"所表"是指中道实相。三论宗主张以无所得为根本，所以即使以二谛为言教，毕竟也只是对缘假说。众生若执著言教二谛，便是堕于有所得，也当在破斥之例。

　　兴皇法朗之时，三论学者已将二谛说发展为三重，作出次第分别。这三重二谛是：第一重，以有为俗谛，无为真谛。这是针对毗昙师所说以事为俗、以理为真，但都是实有而言的。第二重，有、无都是俗谛，非有、非无才是真谛。这是针对成实师说一切法空而言的。第三重，有、无是"二"，非有、非无是"不二"；"二"和"不二"都是俗谛，非二、非不二才是真谛。这是针对一般大乘论师的有所得观念而言的。吉藏在上述三重二谛说在基础上，又发展出了第四重，合称为三论宗的"四重二谛"说。这第四重是，以前三重的二、不二、非二非不二这三种二谛为俗谛，而以忘言绝虑为真谛。这是针对地论师、摄论师以三性为俗谛、三无性为真谛而言的。

　　问：何故作此四重二谛耶？答：对毗昙事、理二谛，明第一重空、有二谛。二者，对成论师空、有二谛，汝空、有二谛，是我俗谛；非空非有，方是真谛，故有第二重二谛也。三者，对大乘师依他分别二，为俗谛；以他无生分别，无相不二真实性，为真谛。今明若二若不二，皆是我家俗谛；非二非不二，方是真谛，故有第三重二谛。四者，大乘师复言，三性是俗，三无性非安立谛为真谛。故今明汝依他分别二、真实不二是安立谛，非二非不二、三无性非安立谛，皆是我俗谛；言忘虑绝，方是真谛。 (《大乘玄论》卷一)第四重二谛是吉藏二谛论的归宿。它指出最高的真理是所谓"言忘虑绝"，而"言忘虑绝"指的是超越空有、超越言语和思虑的境界。根据《中论疏》卷二所说，"此三重二谛(指前三重二谛)皆是教门，说此三门，为令悟不三，无所依得，始名为理"，则前三重二谛都属言教，它们的意义在于使人们领悟相互间的否定关系，而进入"无所依得"的最高境界。"无所依得"是"言忘虑绝"的另一种表达方式，同指通过言教而获得的非言教真理。吉藏说："教有言说，理不可说。理既不可说，云何得悟？所以得悟理者，必假言说。为是故，说有无、说非有无，并是教，皆令悟理也。"(《二谛义》卷上)这里，吉藏一方面承认对真理的认识需要借助于言教，另一方面又否认真理应通过语言来表达。解决这一矛盾的唯一途径，是神秘的直观。语言是表达思维的工具，任何真理都要通过语言加以表达。三论宗一方面把二谛看作是言教，另一方面却否认理性思维和文字语言的作用，最后只能提倡"言忘虑绝"的神秘主义，并把这种神秘直观说成是最高境界即绝对真理。这样的真理观在后来禅宗的某些派别中也有明显的反映。

　　"八不中道"说。"八不"是在《中论》开首的"归依颂"中提出的。颂文是：不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论；我稽首礼佛，诸说中第一。意思是说，如来所说的缘起法，离开生、灭，常、断，一、异，来、出八个极端，因而是特别殊胜的教法。对于这一"八不"颂，吉藏给予了高度评价，认为它是"正观之旨归，方等之心骨；定佛法之偏正，示得失之根源"(《中论·因缘品疏》)。他根据这一"八不"说，结合"二谛"论，阐述了三论宗的中道实相学说。

　　吉藏认为，"八不"通过破除各种"戏论"，显示离于两边的"中道"。这与三论宗破而不立、破邪显正的宗旨是一致的。破邪，是破除有所得，破除一切分别之见；破的目的不是为了建立，但破邪的过程中已经包含了显正的内容。青目在解释《中论》"八不"的用意时说："问曰：诸法无量，何故但以此八事破？答曰：法虽无量，略说八事，则为总破一切法。"(《中论》卷一)吉藏从"八不"破一切法的角度说，《中论》的宗旨就在"八不"，"八不"甚至是"众经大意"。又说："八事四对，一一相对，病无不破，中无不显，即义无不足。但以四对，历破众计，历明中道，于义略圆"(《中论·因缘品疏》)。

　　吉藏认为，"八不"中"不生不灭"是最关键的，它通过对"生灭"之见的批判和破除，直接关系到(影响到)对"断常"、"一异"、"来出"等见的破除。他说："诸法究竟不生，理自不灭。以不生故，何得有常？以无常故，何得有断？""诸法本来不生，何得有一异？"(《大乘玄论》卷二)"不生不灭"是"八不"之本，同时又因"不灭"由"不生"而有，所以"不生"又是破邪显正的根本。

　　从缘起观上看，万物依赖因缘而生，这容易使人误解为有实在的"生"；既然因缘和合而有"生"，则如果因缘不和合就是"灭"，这也容易使人误解为有实在的"灭"。若对缘起说作这样的理解，便曲解了它的本意。缘起说的本意，它的实质，是要表达无实在的生灭，即不生不灭。这也就是《中论·观四谛品》"三是偈"所表述的思想："众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义"。先有因缘，后有假名，消除了因缘与假名的分别就是中道。不仅看到假名，不仅看到因缘，而且要不作这种区分，统归之于"中道"。认为事物有"生"或"灭"，都属执著和偏见，必须予"生""灭"以否定，才能显示缘起说的本意，所以"不生不灭"与中道实相一致。从"不生不灭"出发，不断不常、不一不异、不来不出就都容易推导出来，它们都成为三论宗中道实相说的组成部分。吉藏说："八不即是中道佛性"；"中道佛性，不生不灭，不常不断，即是八不。"(《中论·因缘品疏》)"八不"就是"中道"，这就是三论宗的"八不中道"说。

　　吉藏论述"八不"，目的是要通过它显示中道实相，但它又是与二谛说紧密结合在一起的。这些都离不开《中论》的思想。吉藏发挥《中论》的思想，结合"八不"说和"二谛"说，提出"俗谛中道"、"真谛中道"、"二谛合明中道"等有关中道的三种烦琐格式。现试以"八不"中的"不生不灭"为例来说明。俗谛生灭并非实生实灭，但由因缘生而假名生，因缘灭而假名灭。因缘生虽生而不起，因缘灭虽灭而不失，所以生灭宛然而实际不生不灭。如果这样理解"不生不灭"，便是"俗谛中道"。相对于俗谛的假名生灭，而有真谛的不生不灭；俗谛的生灭既是假名，真谛的不生不灭也是假名。俗谛的假名生灭既非生灭，真谛的不生不灭也非不生不灭。所以，不生不灭也就是非不生非不灭，这叫做"真谛中道"。前一中道由俗谛上说，后一中道由真谛上说；俗谛中道为非生灭，真谛中道为非不生灭。把这两种中道合起来，构成非生灭非不生灭，这便是"二谛合明中道"。

　　吉藏由"八不"联系"二谛"讲述"中道"，以"生灭"为例，有以上三种格式，其他如断常、一异、来出同样有三种格式，不一一详叙。通常所说"中道"，主要指"不执二边"，即远离生灭、断常、一异、来去等对待，吉藏的"八不中道"实相说，则通过烦细的分析，发展了中观思想，体现了三论宗卓越的思辨水平。

　　吉藏倡导的"八不中道"实相说，是用破执的方法说明本体不可得知，不可思议，即所谓"诸法实相，忘言绝虑"，其要求于践行方面则是心"无所得"。他说，正邪的表现很多，总之"不出二种，谓有得与无得。有得是邪须破，无得是正须证"。"有得"与"无得"的根本区别，是前者有"性执"，后者视一切为"假名"，因此，对任何道理都不要当真计较，不要把是非得失看得太重。反之，从假名的角度看，各种说法都有相对真理，不容彼此说长道短。这种说法，很容易导出"立处皆真"的结论，即承认眼前一切都是现实的，都有存在的理由。

　　吉藏的言论看起来批判性很强，但最后仍然归于圆融无碍。他说：问：若内外并呵，大小俱斥，此论宗旨，何所依据耶？答：若心存内外，情寄大小，则堕在偏邪，失于正理。既失正理，则正观不生；若正观不生，则断常不灭；若断常不灭，则苦轮常运。以内外并冥，大小俱寂，始名正理。悟斯正理，则发生正观。正观若生，则戏论斯灭。戏论斯灭，则苦轮便坏。三论大宗，其意若此。盖乃总众教之旨归，统群圣之灵府，味道之流，岂不栖凭斯趣耶？(《三论玄义》卷上)所谓"正观"，指正确的认识，这种认识由破除内外、大小等对待而实现，因为世界的本质是在中道实相基础上的圆融统一。吉藏的这类主张，是针对当时佛教内部师说竞起，社会上三教(儒、释、道)争立而言的，在客观上反映了隋唐统一的要求。根据圆融无碍的思想，三论宗确立自己的判教理论。吉藏认为，以往各家的判教，如慧观、成实师、北方地论师的判教，都属于对佛说的执著。因为这些判教往往通过重新安排经典的先后次序，将自家所依的经典判为佛的圆满说教，从而提高自家的地位。吉藏认为，这种判教的本质是"有所得"，而正确的判教也应与二谛说、八不中道说一致，归于"无所得"。吉藏说，佛的言教是应病与药，各有所适；众生根机不同，因而法门有种种差别。既然佛的一切言教都能治病，则不存在价值的差别。这说明，各类佛典本身一律平等，无有高下，很难定于一尊。所以他说：或始终俱大，或初后并小；或始小终大，或始大终小；或一时之内大小俱明，或无量时唯辨一法；或说异法而前后不同，或明同法而初后为异。良由机悟不一，故适化无方，不可局以五时，限于四教也。(《法华游意》)究竟说来，佛典"适化无方"，不可局限于"五时"或"四教"的判教，这与吉藏"无所得"的主张是相符的。但就方便而言，吉藏曾以二藏和三轮作为自己的判教原则。

　　所谓"二藏"，是将佛典分为声闻藏(小乘)和菩萨藏(大乘)，他说："佛教虽复尘沙，今以二意往收，则事无不尽。一者赴小机，说名曰小乘；二者赴大机，说称为大乘。"(《法华游意》)吉藏认为，二乘虽有大、小之别，但本质上都是方便之说。"若有法可说，乃说非法，非说法也。法不可闻，若有所闻，乃闻非法，非闻法也"(《法华玄论》卷一)。

　　所谓"三轮"，又名"三轮法"，指根本法轮、枝末法轮、摄末归本法轮。根本法轮，是指佛最初在华严会上，为菩萨说一因一果的一佛乘教；枝末法轮，指从华严会到法华会之间四十余年内佛所说的大、小乘经典；摄末归本法轮，指法华会时佛所说的会三归一的教旨。吉藏认为，虽然作为根本法轮时说的《华严经》与作为摄末归本法轮时说的《法华经》有形式上的区别，但两经的宗旨是一致的，它们"同明平等大慧，诸佛知见无有异也。"(《法华游意》)三论宗所依据的《般若经》等虽属枝末法轮，但因佛于三时都说大乘之法，所以它们也与《华严》、《法华》平等，并无高下。按照当时成实师、地论师的看法，《般若》、"三论"等都不是究竟。但吉藏以为，各类大乘经典所说，无不归于究竟，只是义理有正明或傍明，这是应病与药的方法问题，无碍于它们会归一趣。可以看出，三论宗的判教与一般的判教相比，确有自宗的特色。

如何识别与防范附佛外道

Wed, 28 Nov 2007 21:28:07 +0800

“外道”为梵文底体加（Tirthaka）意译，原指佛教以外的宗教、学派，本无贬义。后来才有了“心游道外”的诠释，便带有非正道乃至邪道的意味。佛典中分外道“为佛法外外道”、“附佛法外道”、“学佛法成外道”三类（见《摩诃止观》卷九等）。其中，“附佛法外道”指佛教内部见地与释尊正法不符的人和派别，如犊子部、方广道人等。此类多是佛教弟子不善修学而致见地不正，虽人属佛教，身披袈裟，实际上心离佛法，与佛教外的诸外道堕于同类，因而被斥为外道。这里所说的“附佛外道”，主要指佛教内外依附、攀附佛教，利用佛教招牌贩卖非佛法、邪法货色的种种宗教、准宗教、邪教。

　　在提倡信仰自由和文化多元化的当代，新兴宗教不断涌现，外道和附佛外道多如牛毛。就附佛外道来说，虽然有一部分属于良性，具有顺应时代、安抚人心、利益社会的作用，但多数弊大于利。它们在教内与传统佛教争夺信众、误导信仰、坏人慧命；在教外招摇撞骗、聚敛钱财，极易发展为邪教，祸乱社会，同时也严重败坏佛教的声誉。无论从续佛慧命还是从报四重恩来说，佛教界高僧大德都有责任和义务对附佛外道予以深入剖析，对其中的邪教更要坚决地揭露批判。

　　不过，附佛外道有着悠久的历史渊源与复杂的社会、文化背景。以佛教界自身来说，究竟谁为“心游道外”的外道，古来也是聚讼争端，莫衷一是。当然，从理性的角度，我们还是可以作出一些基本的界定。

一、附佛外道的历史回顾

　　附佛外道由来已久，早在释迦牟尼佛创教时期即已存在。如以神通获取名利、分裂僧团、欲图佛陀教主之位、多次谋害佛的提婆达多，堪称一切附佛外道的始祖。佛教传入中土蔚成大势后，渐有附佛外道出现。起初多是不法僧徒及妖妄刁民，借佛教威望、假佛僧旗号，造反作乱。如东晋建武元年（317）北平人吴祚立沙门为天子，聚千人造反；后赵建武三年（337）安定人侯子光自称佛太子，聚众称帝。北朝乱世，不法沙门造反者，如张翘、司马百年、昙标、法秀、司马惠、刘惠汪、刘光秀、刘僧绍等，不胜枚举。其最著者为北魏宣武帝时冀北沙门法庆，他自命“新佛”，创“大乘教”，力倡杀人，谓杀一人者为一住菩萨，杀十人者为十住菩萨，“又合狂药令人服之，父子兄弟不相识，唯以杀害为事。”

　　法庆自称“新佛”，当是利用佛经中“弥勒下生成佛”说的广大影响，迎合民众不满现实，渴望像弥勒那样的救世主降临的社会心理，以煽惑民众、起事造反。此后，假弥勒降世为旗号的起事者此灭彼兴，如北魏五城郡胡人冯宜却、贺悦回城，隋代唐县人宋子贤、扶风沙门向海明，唐贝州王怀古、怀州沙门高昙晟、四川万年县女子刘凝静、延州白铁余等，皆假称弥勒造反。

　　宋代以降，附佛外道更为活跃。如宋金元之白莲教、毗卢教、糠禅、香会，明清之罗祖教、闻香教、斋教、黄天教、大乘教、圆顿教、青帮，近代人之同善社、先天教、灯花教、归根道，一贯道等，其名目流派愈演愈繁，势力愈来愈大。在有些地区其教势远远超过正统佛教，如明万历十四年（1586），憨山大师到山东崂山一带时，发现当地人已不知有佛教，多信奉罗祖教。由于历代朝廷严禁，附佛外道与其它类似道门只能在民间秘密传播，至民国肇兴，政府失驭，乃得公开活动，泛滥成灾。

　　解放初，人民政府对会道门严加取缔，附佛外道一时消声匿迹。直至二十世纪八十年代，国家实行改革开放，借助于宗教复兴和风行全国的气功热潮，附佛外道又乘势而起。大多数气功门派争相与佛教拉上关系，有的甚至以正宗佛法或最高佛法自居，其中以法轮功最为典型。此外还有从境外传入的，如卢胜彦的灵仙真佛宗，清海的观音法门等。

二、附佛外道产生的原因及其特征

　　产生附佛外道的因素很多。从认识根源来说，佛法义理深邃，法门广大，名相繁多且艰涩，穷其一生也不易认识和掌握，真能大彻大悟、亲证佛法真谛者更是若凤毛鳞角。从滋生附佛外道的根源来说，或因修行不如法而走火入魔；或因我慢山高，而欲标新立异。此外，大多数民众有渴望佛菩萨救度解脱苦难、改变人间黑暗的需求，其信仰往往虔诚热切，但对佛法不求甚解，不能明辨佛法真伪。从社会根源来说，佛教是国家和民众认同的一大宗教，有着巨大的影响，无论在政治还是在经济、文化上，都有很大的利用价值。在佛教界，佛教讲慈悲，讲自修自悟，自业自受，具有很大的包容性，真能与形形色色的附佛外道论争、抵制、批判者不多。许多附佛外道或邪教正是抓住了佛教的这些特点，大肆利用，乐得鱼目混珠，乘势发展。

　　附佛外道有两大来源，一是产生于佛教内部，多表现为学理和行为上的异端，影响大的可造成佛教的混乱、分裂和严重异化；二是产生于佛教外部，如形形色色的气功门派、民间宗教等，或附庸风雅以求得生存空间，或恶意歪曲利用以至喧宾夺主。这两类附佛外道虽然都受到正宗佛教的排斥，但在一定的政治、经济和地域环境下，都可能形成规模，或秘密结社，或公开发展。随着社会的民主化，政治力量对附佛外道的压力越来越小，任其公开自由地发展，将有可能升格为合法的新宗教，与佛教新派相混。在日本和南韩，新兴宗教层出不穷，数以百计，其中便不乏背离佛陀正法的附佛外道。这已成为现代宗教发展的一种新趋势，佛教界对此必须保持清醒的认识和高度的警惕。

　　中国形形色色的附佛外道，多表现出以下共同特征：
　　1、具有相当的功利动机。其教首或求名，或求利，或求神通，或为实现自己宗教及政治的抱负而歪曲、利用佛教。他们往往离经叛道，有反当局的政治目的，一有机会即造反作乱。　
　　2、喜欢搞个人崇拜。附佛外道皆表面崇佛，打着佛教或佛教新派的旗号，其实并不真正皈依佛法僧三宝，尤其是不皈依以僧伽为核心的佛教教团，不皈依代表佛陀正法的佛教祖师大德的正见，而且多反对、否认、排斥正统佛教和住持僧伽。其教首多自称为未来佛弥勒菩萨降生，或称是观音菩萨的传人，或称自己苦修得道，已证得很高果位，或已得到佛的冥中印记，甚至自奉为真佛，是最大的佛。虽然也有奉、诵《金刚经》等佛经、念阿弥陀佛者，但实际主要尊奉其教祖编造的《五部六册》等伪经，其说多杂糅三教言句，鄙俚粗浅。
　　3、喜欢强调神通感应，强化末劫意识。其教首或诈现神迹吸引人，或以扶乩、灵签迷惑人，或诡说恶报、灾祥恐嚇人等等。
　　4、附佛外道的教首祖师，绝大多数为文化程度、社会地位很低的在家俗人，在正统佛教中没有地位，或出生于民间宗教家庭或聚居地，多有家室之累，往往传位于其子女。即使是僧尼，也多属不守佛戒、不通佛法的伪僧、庸僧，多带头破戒，但有一定的宗教和社会活动能力。

三、如何识别附佛外道？

　　首先应当了解什么是佛教正法？什么是附佛外道？附佛外道有哪些基本特征？然后对自称为佛法或源自于佛教的某一教门、某一功法及其倡导者，从如下几方面来加以甄别。

　　1、从教义上加以甄別。看它讲的是否符合佛教的基本教义，如四谛、十二因缘、八正道等，尤其是不是符合“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”这三法印。
　　2、从行为上加以甄别。看他是否尊重三宝？是否守持佛教的基本教规？看他的道德修养如何？创教的目的和落脚点在哪里？对世俗的名闻利养的态度如何？平时是否讲究享受？等等。
　　3、依据佛经加以甄别。《佛藏经》载佛言：“当来之世，恶魔变易，作沙门形，入于僧中，种种邪说，令多众生入于邪见。”《楞严经》预言末法时期“邪师说法如恒河沙”。许多佛经都有辨析和破斥邪伪的教诫与方法。如《楞严经》开示，修禅那者达静寂之境，色、受、想、行四阴已尽而识阴未尽、未见真道之际，各有十种阴魔境界，或心理变态、烦恼膨胀、狂慢自大，自认开悟得道，教主欲、控他欲、名利欲难以按捺；或被各种鬼魔所附，能现身化紫金光聚、手执火光、履水行空、穿墙透壁、存没自在，及令人得神通、使人归服座下等神异；或发种种邪见邪解。当事人不知被魔所附，自认成佛，乃聚徒说法，潜行贪欲。被外魔所附的关键，还有自心贪着名利、神通等的阴魔，所谓“主人若迷，客得其便”，自心有魔，外魔才有空子可钻。《楞严经》描述末法时期的魔事时说：
　　“彼等群邪，亦有徒众，各各自谓，成无上道。我灭度后，末法之中，多此妖邪，炽盛世间，潜匿奸欺，称善知识，各自谓己，得上人法，玄惑无识，恐令失心，所过之处，其家耗散。”
　　“自言是佛，身著白衣，受比丘礼，诽谤禅律。”
　　“诽毁戒律，轻贱出家。”
　　“口中常说十方众生皆是吾子，我生诸佛，我出世界，我是元佛，出世自然，不因修得。”
　　“口中好言，我于前世于某生中先度某人，当时是我妻妾兄弟，今来相度，与汝相随归某世界。”　
　　“口中好言佛有大小，某佛先佛，某佛后佛，其中亦有真佛假佛，男佛女佛，菩萨亦然。其人见故，洗涤本心，易入邪悟。此名魅鬼年老成魔，恼乱是人。厌足心生，去彼人体。弟子与师，俱陷王难。”
　　“我灭度后，教诸菩萨及阿罗汉，应身生彼末法之中，作种种形，度诸轮转，或作沙门、白衣居士，人王、宰官、童男童女，如是及至淫女寡妇、奸偷屠贩，与其同事，称赞佛乘，令其身心入三摩地，终不自言我真菩萨、真阿罗汉，泄佛密因，轻言未学，唯除命终，阴有遗付。”
　　“汝等必须将如来语，于我灭后传示末法，遍令众生开悟斯义，无令天魔得其方便，保持覆护成无上道。”
　　4、从社会效果上加以甄别。看它所说和提倡的修行方法是否如法，是否有益于信众的身心健康、人格升华，是否有益于家庭和睦、社会安定。

四、如何防范和抵制附佛外道

　　法轮功是一个典型的附佛外道。它发展迅速，迷惑了那么多人，对社会各界来说，教训十分深刻，引起全社会对附佛外道和邪教的广泛关注。从佛教界来说，尤其应反求诸己。正法不立邪法兴，附佛外道是佛教衰颓的伴生物，也是反射佛教弊病的镜子。佛教应从这面镜子中发现自身的病症缺陷，从而针治弊端，加强佛教自身建设，大力弘扬佛法，振作图强。这是佛教界防范、抵制附佛外道和邪教的根本途径。我以为，佛教界当前亟需做好以下五方面的工作：

　　1、应在保持佛教精神特色的基础上，根据时代发展建立新的思想体系，提出符合众生根机的理念和修行方法，解答信众在生活中遇到的信仰问题和当今人类面临的种种现实问题。应进一步完善人间佛教思想体系，以人为本，实现对佛陀创教本怀的回归。在适应社会的同时，应注意保持和维护佛教的出世性、神圣性品格。
　　2、应呼吁国家对佛教给予切实的法律保障和必要的政策扶持、引导。政府主管部门应对佛教依法实施监督和管理，但不宜对佛教的内部事务包办代替，或单纯为了政治、经济目的加以利用。因为这往往会使佛教严重异化，滋生宗教腐败，损害佛教应有的宗教功能和对广大信众的吸引力。
　　3、应开展多种形式的弘法活动，扩充佛教的信仰空间，不给附佛外道的歪理邪说留市场。僧人的定位有重新审视的必要。应加强自律，以堪作信众修行的榜样；应不断提高宗教学识和文化修养，以堪作信众精神的导师；应在契机施教上大下功夫，说法应尽量通俗易懂，尽量契入民众生活，使广大民众容易接受，能从佛法中首先得到祛病健身、安和吉祥的实效。应尽量提高佛教徒的素质，提高信仰层次和佛学水平，积极弘扬充满智慧的佛教哲理，充分发挥富有伦理道德指导意义的佛教教义，发扬丰富多彩的佛教文化，以真实体现佛教的不朽价值。　
　　4、应改进和加强寺院的建设与管理。寺院在我国具有多方面的功能，它首先是宗教活动场所，应让四众弟子广泛参与各种修行活动；其次是弘扬佛法的场所，应经常组织学经讲经活动；第三是清净俭朴、禅意浓厚、品味高雅的场所，应懂得如何营造和维护。然而许多寺院往往有些本末倒置，如经忏佛事过多，鬼气、阴气过重；殿堂建筑及诸造像求大、求多、求奇，忙于旅游观光应酬接待，商气、浮华之气过重；管理理念与体制不够完善，缺乏民主作风与六和精神，佛教重戒、重德、重学、重修的传统得不到体现，官气、俗气过重。这就使有道之人只好遁入“深山”，广大有识之士难免疏远寺院、藐视僧人，广大信众也难以从寺院中学到佛法，往往停留于盲目、偏执、迷信等不如法的低层次信仰状态。
　　5、应加强佛教团体的组织建设，加强四众弟子间的团结，增强教团意识，切实维护佛教的合法权益。三大语系佛教间有不小的差异，各种宗派与修法亦多有不同，对此应相互尊重、求同存异、加强团结。对佛教内部的附佛外道，应予驱摈揭露；对误信附佛外道的人，应以友善的态度予以劝导，帮助他们弃暗投明。对教外的附佛外道，佛教界应向民众和政府有关部门揭露其假佛教旗号贩卖邪法的行径，批驳其邪说，揭示其祸害，以佛教团体的名义对其毁谤、伪托佛教的做法和助长附佛外道宣扬邪法的有关部门提出严正抗议，乃至通过法律程序维护佛教权益。